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“涵養須用敬，進學在致知”，朱熹不僅繼承了二程“主敬”與“窮理”兩大為學工夫，而且賦予“致知”以更多的為學意義。在朱熹那里，“致知”不僅意味著博學多聞，或者是通過對具體事物之理的不斷認識來達到對超越的、普遍的“理一”的把握，而且在學為圣人、儒佛之辨以及朱陸異同上都具有重要意義。

既圣且智：“知”在學為圣人上的意義

孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。”這里，孟子既肯定了伯夷、伊尹、柳下惠三人之為圣人與其特點，同時又強調三人只是一偏之圣，與孔子時中之圣不同。對于這一不同的原因，朱熹從“知”的角度進行了詮釋。首先，他指出夷、伊尹、惠三人是依靠自身所稟賦的好的氣質，即清、任、和之氣，并通過力行來達到“不思不勉”“表里洞然，無一毫人欲之私”的圣人境界，而不是像顏回那樣博文而約禮，故三人在為學次序上都“失其所當先”。

其次，朱熹強調，雖然夷、伊尹、惠三人能在清、任、和上各自做到極致，行造其極，卻不能兼具他德；盡管伊尹能做到“治亦進，亂亦進”“無可無不可”，看起來似乎與孔子的圣之時相同，但伊尹“終是任處多”“終是有任底意思在”，即有所執著、有意為之的意思有點多。孔子則兼具清、任、和之德，并且“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”，故謂之“集大成”。不僅如此，朱熹還認為，即使在清、任、和上，三人也都有過當之處，而不能像孔子那樣做到“中”。例如，伯夷“不念舊惡”、柳下惠“不以三公易其介”，雖然能充分展現出其清、其和的品格，但在朱熹看來，如果是孔子身處伊尹的時代和境遇，就不會如此著意。所以，他反對學者把“隘”與“不恭”只看作伯夷、柳下惠之學的流弊，認為這是前賢對二人的回護。實際上，孟子說“隘與不恭”正是指伯夷、柳下惠本人而言。

最后，朱熹解釋了伯夷、伊尹、柳下惠三人之圣不及孔子之圣的根本原因，即在于知有不足。朱熹發揮了孟子的“射”之喻，指出“智是知得到，圣是行得到”，強調孔子既圣且智，在知與行兩方面都已造其極，而夷、惠、伊尹三人只是力已至而知則不至，即行已造其極而知卻有所偏，三人只是憑借自身所稟賦的好的氣質去做，卻不知學之先在于知，所以最終只成就了圣之清、圣之任、圣之和，而非圣之全德。那么，如何才能做到像孔子那樣的圣之時？朱熹強調，要從“知”開始，格物窮理，循序漸進，才不會出現知有所偏、知之不至的情況，最終達到既圣且智的圣人境界，時時做到“中”。晚清的羅澤南說：“人必知無不盡，而后德無不全……孟子論群圣之德，終以智與圣并言之，欲世之學圣人者，不可不先用力于格致耳。”這樣，朱熹就通過對《孟子》“三圣”說的詮釋，說明了在學為圣人上“知”的為學意義和“格物窮理”工夫的優先性。

無理故空：“知”對于儒佛之辨的意義

除了學為像孔子那樣的圣人之外，對朱熹來說，“知”的意義還體現在儒佛之辨上。在理學初創時期，張載就說過：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。釋氏便不窮理，皆以為見病所致。”正是因為儒家窮理，所以懂得性即理，故率性可以稱之為道；佛氏不知窮理，所以認為性是空寂，以為山河大地皆為一心所生滅而虛幻不真，從而“塵芥六合”“夢幻人世”。朱熹也繼承了張載關于“窮理”與儒佛之辨的認識，認為儒家與佛氏最根本的差異，就在于“理”的有無。他說：“惟其無理，是以為空。它之所謂心、所謂性者，只是個空底物事，無理。”這樣，“無理故空”就成了朱熹對佛氏“空”之含義和心性論最根本的認識。在他看來，佛氏之所以以心性為空寂，就在于把心性與理分割開來，所謂“儒、釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳”。朱熹強調，儒家所說的心，萬理具備，所以說“心與理為一”；佛氏則分“心與理為二”，故認為心性空寂，“便認知覺運動做性”。

朱熹認為，佛氏產生這一錯誤的原因就在于與儒家所見不同，也就是“知”不同。他說：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是其所見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備……此《大學》所以貴格物也。”可見，正是由于對心性之義認識的不同，儒家與佛氏的心性論才會不同，而這就是《大學》重視“格物”的原因。因此，朱熹強調，儒者之學要以“窮理”為先。這是因為萬事萬物都有其理，必須先認識事物之理，然后心之所存才能與理為一，心之所發才會有所準則而中于理。如果不先窮理以致知，就會把知覺運動當作心的全部內容，而專以此心為主宰，從而落入佛氏的“作用是性”之中。如果說儒佛所見都是同一個“理”，那么就不會出現公私、義利的不同，所謂“體用一原”，也根本不存在“體同用異”“本同末異”的情況，儒家與釋氏在源頭、根本上就已經不同了，儒家之性只是仁義禮智，而釋氏之性只是知覺運動。這就是學問要先格物窮理的原因，它關系到對心性的正確認識，關系到儒家心性之學與佛氏心性之學的根本區別。

氣稟之偏：“知”與朱、陸異同

盡管朱熹以“心與理為一”來批評佛氏之學，認為正是因為佛氏所說之心與性沒有“理”的存在，所以其學以“空”為本，但他沒有直接把心等同于理。因為在他看來，“雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，亦是見得不真”。也就是說，雖然此心本來萬理具備，但人的氣稟不能無偏，如果只是守著此心而不窮理，心就會隨著氣質之偏發用，墮于物欲之私，甚至以為此心全是天理，完全做不得工夫。朱熹認為，陸象山之學正是如此。因此，對朱熹來說，“知”的另一個重要意義就體現在朱、陸異同之辨上。

一般來說，對于朱熹“道問學”和陸象山“尊德性”的不同，多是從其平日所重工夫來加以區分，而沒有注意朱熹之所以反對專以此心為主宰，主要在于對人生氣稟局限性的認識。對此，他曾多次指出這一點，如“近世一種學問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察”。顯然，這里所說的“近世一種學問”，正是指陸象山之學。下面這段話更是明確說明了朱熹眼里的象山之學的根本弊?。?/font>“陸子靜之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。”可見，朱熹反對陸象山“先立乎其大者”，主張“心即理”，其中一個重要原因就在于其忽視了氣稟之偏，而把此心全當作理，卻不知有不好的氣夾雜在里面。換言之，朱熹雖然肯定人都本有仁義之心、萬理具備，但如果義理不明，也有錯認人欲作天理處，因而只有先通過格物窮理認識理義，做到心與理熟，此心才能真正與理為一。可見，深刻體察到氣稟對于此心之理發用的影響，是朱熹反對陸象山“心即理”說的一個主要原因，也是朱、陸分歧的一個重要因素。