摘要：重構孟告之辯的論證，并將其與孟子對公都子的回應合而觀之，能夠更完整地理解孟子“性善論”的內涵。孟子反對告子以情、才言性，以意志之心作為內外分界的主張，并指出該主張根植于歸納的認識方式與世界之外的旁觀者態度，將引發心離于言、氣及性、善相分離的后果。通過區分耳目之官的經驗性認識與心之官的整體性把握，孟子主張“性”應在個體和世界萬物的聯系即浩然之氣中得到理解。“性”因此不再是某種抽象的、同事物相外在的本質，而是事物之自我實現的條件。這種對“性”的理解構成“性善”的實質，要求我們在具體行動中直面道德處境，識別義之所在，以錨定行動的方向，在實現自身的過程中也令其他事物得到成就。
關鍵詞：性善 孟告之辯 道德實踐
孟告之辯及隨后公都子與孟子的對話都展現了孟子對性善的認識，歷來受詮釋者的推重[1](44）。但在詮釋過程中，《孟子·公孫丑上》（（以下凡引《孟子》只列篇名）論及“不動心”與“知言養氣”處孟子對告子的批評卻并未得到足夠的重視。本文主張該部分內容尤為重要，對浩然之氣的論述更與仁義何以內在的問題直接相關，二者互相發明，方能對孟子的“性善”有較為全面的領會。
因此，本文選取孟告之辯、不動心與知言養氣三處文本，以公都子與孟子的對話為中心加以釋讀，主張不能將性善理解為一種知識，否則會落入告子的立場，混淆情、才與性。通過考察孟告之辯，聯系孟子對不動心和知言養氣問題的討論，本文將重構告子的論證，指出其癥結是歸納的經驗主義方法與對象化的認識態度，他以情、才言性，將性視作經驗知識，割裂自我與世界的聯系，得出“仁內義外”和“生之謂性”的觀點。孟子的反駁不限于告子的結論，更質疑其發問方式和理解姿態。
本文主張，應超越經驗層面對性善的證成，把孟子性善論的核心關切理解為讓事物成其為自身。對孟子而言，性善之成立并不在于經驗事實的外部證明，而是涉及對“性”之內涵的全新理解：人性不是一個得自歸納的概念，而是人之自我實現的內在條件。該理解要求人們超出“耳目之官”，憑借“心之官”對包含一切的整全有所把握。
作為這種整全，孟子筆下的“浩然之氣”充當了認知與行動的前提，并向我們揭示人和萬物休戚與共的生存論事實。由此出發，人們必須放棄以外在的規范框定自然事物，并借此建立人的主體性的做法，轉而在同萬物的彼此守望中成己與成物。在此背景下，“性善”不應被看成一種人類的偶然趨向，而應被視作個體生活的根本任務。
一、告子的錯誤：情、才與性的混淆
在《告子上》中，公都子提及了三種不同的人性觀：其一，性無善無不善；其二，性可以為善，可以為不善；其三有性善，有性不善。公都子就此問于孟子，意在了解孟子所謂“性善”何以同三者相區別。對此，孟子做了如下回應：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。[2](300)
本段義理頗豐，可視作孟子對“性善”的集中論述。其中至少包含三個命題層次，須一一加以考察。“乃若其情”一句，不明言“性”卻首先提及“情”，歷來爭訟頗多。為澄清句意，須分別梳理“其”“情”的所指。
對“情”的理解大體可分為兩類。一種看法以趙岐、朱熹為代表，主張將“情”解釋為情感。趙岐注曰：“能順此情，使之善者，真所謂善也”[2](300）；朱子則依情、性可說不可說、已發未發之區別而提出“性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善”“孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰‘乃若其情，可以為善’”[3](1380-1381）。
據此，二人均以為本句表達了情感與性之間的某種積極聯系：情感可以驗證“性”的存在。另一種看法則以戴震為代表。他引用荀子的觀點，指出人的情感總是包含對利益和聲色的欲求，順著它們，將導向爭奪和暴亂的惡果。如果情感可以驗證“性”的存在，那么它同時也為性惡論提供證成，進而導致孟荀二人立場的糾纏。在戴震看來，“‘乃若其情’。非性情之情也。……情，猶素也，實也”[4](41）。據此，“情”應被解釋為實情。考察《孟子》中對于“情”的使用，除此以外，尚有三處：
(1）夫物之不齊，物之情也。[2](149)
(2）故聲聞過情，君子恥之。[2](222)
(3）夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉。[2](305)
上述三處“情”均應按“實際情況”來理解。不僅如此，細究趙岐與朱子的注解，趙岐所論情感專指諸如孝悌一類的良善情感。盡管由此可免于性惡論的糾纏，但無疑額外增加了一些對情感的限定。朱熹雖言喜怒哀樂之情，但他認為具體的情感也總不與可經驗的實情分離，是故其所述情感中也包含實情的維度，二者不相抵牾【1】。因而本文主張，應將“情”理解為實情，“乃若其情”應解釋為“就它的實情而言”。
進一步，問題在于代詞“其”具體所指為何。如果將之理解為“性”，“乃若其情”一句就是孟子對性善的正面陳述。但如陳赟指出，孟子已有意識地對“可”與“能”加以區分，“可”表示某種事物出現的可能性，但它并不排斥自身的反面狀況，可以為善，也可以為不善[5](85）。據此，這種解釋下孟子的論證實際上背離了性善的觀點，轉而導向性有善惡的看法。
不僅如此，聯系“若夫為不善，非才之罪”，認為孟子的論述對象由性向才的轉變，盡管在義理內部是自洽的，放在整個對話中卻是突兀的。畢竟，若要反駁公都子提出的三種人性觀，孟子只需要說明不善的行為就其根據而言與“性”無關，即可保證“性”的純善無惡，而不需引入對“才”的討論。是故，不能將本句理解為對人性的某種界說，而只能視作對人類實際境況的描述。相應地，“其”也不應釋作“性”。
若將“其”解釋為行動者，即“可以為善”的主語，那么前后兩句均可通順。“乃若”句針對公都子的疑問而發，孟子指出，基于日常經驗，不難注意到人們可以做出善的行動這一事實（當然也可以做出不善的行動），這是一般所說的“善”。進一步，“若夫不善”句則指出，不善的行動不能歸咎于我們的才，因為才本身是中性的，只是因為不同的使用方式，而造成善惡之別。
據此，孟子并未在前兩句中正面陳述自己對“性善”的看法，而是對公都子所說的三種人性觀進行回應。基于實情，人的行動本就有好壞之分，“文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴”[2](300）之類的說法也都是對實際經驗的描述。經驗中的惡（壞的結果）不應被歸咎于才，后者作為我們天生的東西，本身無所謂好壞。
就情而言，人的行動有善有惡；就才而言，本身無善惡。這一觀點也能在孟告之辯中的“杞柳”“湍水”兩章得到支持。“杞柳”一章中，告子以杞樹柳樹喻性，以由樹制成的杯子盤子喻義，將踐行仁義理解為一個以人性為原材料的制作過程。對此，孟子并未正面評價，而是反問告子：
子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？[2](294)
由對制作活動是否破壞材料本性的質疑出發，孟子強調告子之言是“率天下之人而禍仁義”。換言之，他認為告子未能恰當理解仁義，而將性與仁義對立起來，并把仁義的實現視作對性的破壞和背離。一種觀點認為，孟子把告子的主張視作“戕賊杞柳”“以為桮棬”，并以此責怪對方，仿佛孟子認為以杞柳制杯盤是一個“順”的過程[6](18）。根據這種觀點，孟子承認告子以“杞柳制杯盤”類比“人性踐仁義”的合理性，并通過反對將“制杯盤”視為對杞柳的破壞，來證成仁義與人性之間的積極聯系。然而，這種觀點存在多重問題。
首先，由制作“不破壞”樹木之性推出制作“順應”了樹木之性是失當的。從日常經驗看，盡管我們可以設想有些樹就其材質更適合制作杯盤，但很難說每棵樹均適于制作。其次，考察句意，孟子沒有主張制作活動順應了事物本身的材質，反倒指出該活動可能表現為一種“戕賊”。最后，從句式上看，孟子的前兩個問句并列出現，也說明在他看來“順”與“戕賊”的兩種看法難分對錯高下。材質（才）存在好壞、適合不適合之別。如果以才類比性，性也自然有善有惡。不僅如此，以才論性還會令善行成為一項以性為材料的制作活動，進而令孟子不得不面對“我固有之”與“順性為善”之間現成與未成的矛盾[7](15-16）。
基于上述辨析，孟子只說仁義不違背人的材質，二者可以偶然相符，卻并未肯定順應材質便可踐行仁義。表面上看，孟子強調順逆有別，實際上更將批判的矛頭指向告子類比中以才論性的做法。據此，孟子迂回的答復應被視為對告子整個類比的拒斥：仁義并不是某種造作的產物，人性也不是有待加工的原材料，二者必須予以嚴格區別【2】。
“湍水”一章中，告子以打旋的水流比喻人性：處境不同，水的流向會發生變化，而水本身并無固定的方向，正如人性本身無所謂善惡，而是根據個人處境呈現出善惡差異。值得注意的是，告子的這一看法系于自身對事物的觀察和歸納，既然只有在特定環境下，水才具有某種流向，那么流向就只與環境相關而與水本身無關。在類比過程中，善惡被視作某種現象，性則被把握為現象背后的原理。對此，孟子這樣反駁：
水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下……是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。[2](295)
他似乎承認告子所言有其依據，但并不完整，甚至并非關鍵所在。在孟子看來，重要的不是水向東西流淌的任意性，而是自上而下的普遍必然性。孟子的質疑包含兩個層面：一方面，針對歸納所得結論，孟子由相同的類比引出不同結論，說明告子由現象歸納推論的原理未能排除別種可能，因而是不嚴謹的；另一方面，針對歸納方法本身，孟子注意到告子以（情）勢言性的特征，并質疑稱“是豈水之性哉？其勢則然也”。在孟子看來，依據經驗所得，并在此基礎上輔以推論，最終得到的仍是具有似真性的經驗知識，我們所探尋的“性”顯然不能被等同于一種經驗知識或推論結果。人的確可以“使為不善”，但這種“不善”與性無關，只是勢使然。在此，孟子強調性與情（勢）的區分，并嚴厲批駁以情說性的觀點。
總之，“乃若其情”兩句應被視為對人類行動的經驗性觀察，不涉及孟子對性的直接看法。對“情”“才”的論述與杞柳湍水兩喻緊密關聯：杞柳之喻中，告子以才說性，將性視為有待制作的材料；湍水之喻中，告子則以情說性，將性視為現象的原理。對告子的兩種言性方式，孟子分別予以拒斥，并將才、情與性嚴格區別，指出無善惡屬于材質的特征，有善有惡則是人們對實情的考察結果，因而屬于經驗的范圍，二者都與性無關。正如王夫之所注意到的，早在告子譬喻之初“只說個‘猶’字便差”[8](1051）。
二、混淆的根源：歸納知識與內外之別
在分析孟子對公都子回應中的最后一部分內容，即“四端之心”前，下文將先就孟告之辯的其余內容予以考察，以便更清晰地表明，告子究竟因何混淆情、才與性。前文既已表明，孟子指出告子在“杞柳”“湍水”兩喻中的疏漏，也令告子對性的看法顯得搖擺不定。但不能說孟子成功地駁倒了告子，也不意味著告子的觀點不值得認真對待。
孟告之辯的第三個辯難涉及告子對自己觀點的正面界說，即“生之謂性”。據傅斯年考證，“性”是“生”的引申字，二者在孟告所處的年代相互通用，這也與孟子在回應中論及“白之謂白”一致[9](70,83-84）。在孟子的追問下，告子肯定白羽之白、白雪之白、白玉之白相同。事物之白可統稱為白色，正如動物之性可統稱為性。在此，告子明確地采用歸納的方法與認知的態度，經由抽象和還原，排除了討論中的差異性要素。當然，這不是說告子相信人性與動物性完全沒有差別。“生”可以被解釋為“生長”，但不能徑直等同于“天生”，否則就難以完整理解告子的表述[10](58-59）。
事實上，告子的觀點著眼于個體生命的生理層面，具有生物學特質，他所謂的“生”可以包含新陳代謝的機體活動、飲食性愛的欲望性活動乃至某一特定物種的一切活動【3】。據此，盡管告子主張，性僅僅包含感官和飲食欲望，但也不否認性仍可在后天的行動中得到塑造，進而形成向善的傾向。告子似乎想以此表明，性是人們唯一先天固有的、無涉于善惡的東西，善與不善則是隨著人類行動逐步產生的。這一點在“杞柳”“湍水”兩章中保持一致，與荀子在《荀子·性惡》中將善惡視作社會治理效果的觀點有相似的旨趣[11](32-41）。
然而，當告子遵循歸納原則，挑揀出對象的某些特征，并將它們置于一個統一概念下，他同時也排斥了對象在那些特征之外的其他性質，特別是一些關鍵、基本的性質。在這一過程中，歸納行為就好像從某個筐里取出東西裝進另一個筐，但取出什么、裝到哪里，都遵循著事先給定的原則，與東西本身無關。質言之，歸納行動依據的是既已給定的歸納原則，而不是事物自身的具體情況，因此從根本上說是外在于事物的。
這一錯誤在孟子對犬之性、牛之性、人之性是否相同的追問中尤為明顯。當告子宣稱三者相同，他所謂的性早已不再是狗的、牛的抑或人的，而變成外在于三者的東西時，告子試圖論證，性是內在于我們的唯一真相，卻在歸納的考察中不自覺地讓性外在于我們。這也能解釋，孟子為什么不同意告子從一個外在的認識者視角出發，對性加以理解。在孟子看來，內在于我們的性應該讓事物成為自身，正如讓狗成其為狗，讓牛成其為牛，更讓人成其為人。
告子似乎也注意到內外之別對于理解性的重要意義，因此特別地就內外立言，提出“仁內義外”的觀點，并這樣解釋：
彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。[2](296-297)
在告子看來，對長者的尊敬是基于“年長”這一客觀要素，不由我們所決定，因而被視為“外”的，也即“義外”。對此，孟子在反駁中指出，若尊敬長者是由“年長”這一因素決定的，正如認為事物是白色是由“白色”這一屬性決定的，那就應該以對待一位長者的方式對待一匹老馬，基于“年長”而尊敬它，而這一點是荒謬的。由此，孟子實際上揭示出告子是以一種旁觀的方式理解認識活動，又將這種認識等同于行動。在這種等同中，一種道德行為并不出于行動者的意志，而僅僅懸系于我們對對象和自身處境的把握。
但在孟子看來，行動需要與一種旁觀式的認識區別開來，唯有從行動者自身出發才能將一個行為視為“義”的。但這未能說服告子，告子再次解釋自己的觀點，對自己兄弟親人表達喜愛，卻不喜愛別人的親人，說明仁是源于自己的標準，因此是內在的；對年長者，無論是不是自家長輩均表示尊重，說明義是出于客觀的標準，因而是外在的。仔細考察，告子的內外觀盡管看似對自我頗為重視，甚至以之為內外分界，就其實質仍囿于歸納的方法和認識的態度，企圖通過對經驗的分析為行動和認識找到一貫的標準或根據。孟子的主張也同前文保持一致，強調一個行為之所以是義的，恰恰由于它始終與行動者聯系，并在與認識的區別中維持自身。
總的來說，孟子批評告子以歸納言認識又以認識言行動的做法和由此形成的人性觀與內外觀。依據告子的看法，在認知過程中，認識者并不對作為歸納起點的諸經驗加以反思，而是想當然地將它們接受為前提，并加以綜合、推論。告子以情、才這些客觀標準來解釋、衡量性，正是這種認知方式的產物。
然而，當歸納成了認識的唯一方式，認識活動便因缺乏對前提的省思和懷疑，被還原為某種對于經驗的程式化加工；當認知成了實踐的原型，實踐活動則因缺乏與行動者的關聯，被還原為對外部刺激的反饋?；谶@種雙重還原，告子的內外觀由于其貧乏的內在和洶涌的外在而呈現出嚴重失衡，并進一步危及個體對世界的參與。對此，孟子在圍繞“不動心”展開的論述中做了更為具體的批評。
在分別論述北宮黝、孟施舍與曾子三人以“必挫”“無懼”“守約”理解不動心之內涵后，針對修養不動心的問題，孟子對告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”的方法做出如下評價：
不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰持其志，無暴其氣。[2](74)
告子為人勇猛無慮，認為言辭無法傳達時，應舍棄言辭，不必于心中反求其理；心中有所不安，應努力限制其心，不必再向氣求助。這里的氣是“體之充”，可指代廣義上的感性生命【4】。心則涉及意志的維度，具有統率感性生命并辨別言的功能【5】。如王夫之注意到的，告子的修養要求分別對應北宮黝與孟施舍的兩種不動心【6】。
北宮黝對待自己的敵人不看對方的身份地位，只求力勝對方，就像告子對待言辭不辨是非對錯，不在意他人立論，只求在辯論中駁倒對方；孟施舍接受戰爭的勝負無常，將個人得失生死置之度外，只求保持自我的穩定，就像告子對待實踐冷眼旁觀，只求內心平靜、無善無惡。告子分別截斷言與心、心與氣之間的關聯，將心同具體的事物和他人區隔開，并由此形成內外之別：就外部而言，涉及自我與他人的關系，對此務要求勝；就內部而言，涉及自我意識與生命的關系，對此務須不懼。
通過上述區隔，告子得以擺脫事物與他人的牽絆，令一個純粹的“自我”得到彰顯。但孟子不贊同以自我的純粹性理解不動心。針對言心關系，當我們像告子那樣認為一個人的言說與自己的內心無關，作為講話者，會下意識地忽略他人的觀點，并拒絕借此反省自己的觀點；作為聽話者，則會聚焦言談的字面內容，而將對方的所思所想、音調語氣一概忽視。進一步說，講話者漠然于回應并拒絕反思的行為，也可以視作對自我傾聽的拒絕。正如孟告之辯已經表明，告子不是一位足夠好的傾聽者。他既不愿傾聽他人，也不愿傾聽自己，而始終從一種外在于言說的審查視角出發理解他和孟子的辯論，抓住一切機會，以力求駁倒對方。
在孟子看來，“征于色，發于聲，而后喻”[2](347）。心理要素并不外在于言辭，因此一個好的傾聽者應當注意到言辭中的細節，并推究說話者的意圖，真正關注言說活動如何得到實現。若我們能了解诐辭之所蔽、淫辭之所陷、邪辭之所離、遁詞之所窮，便能從不得之言中，反思不得之心，進而阻止不得之心干害行為的正義性。
針對心氣關系，孟子則肯定了告子的主張，因為告子注意到心構成氣的主導。意志引導生命展開活動，因此需憑借對意志的約束節制感性生命。然而，告子由此走向極端，主張意志可以離于感性生命。孟子指出，專心于意志能駕馭感性生命，而專心于生命則反過來擾動意志，但無論如何，二者總緊密關聯。告子之所以認為氣與心可分，是因為他過于強調概念的分析與拆解，而把作為“氣之帥”的志和氣本身截然分開。但是，若深入實踐活動，氣與志固然有所不同，但唯在氣中，志方能將自己表達為統帥，正如唯有在軍隊中，統帥才成其為統帥。二者雖有本末之別，在實踐發用中卻共屬一體，絕無一個外在于感性生命的意志。
總之，通過重構孟告之辯的論證可以表明，告子論性的觀點至少包含論說方式、認識方式、內外之別與生存方式四個主要層次，四者間相互嵌套、層層綰合。從論說方式出發，告子之所以會以情、才論性，令三者混漫不清，是因為他預設了旁觀者的認識態度和以歸納、抽象與還原為主導的經驗認識方法，后者又進一步奠基于一種特定的生存方式：個體固守著“純粹”的自我，并將世界作為外在于自己的對象，試圖在其中找尋認知和行動的規范依據，以便進入世界或抵抗它。就言、心、氣的架構，這種生存方式展現為一種以自我的意志之心為分界的內外觀，認識由此被簡化為一種歸納的結果，實踐則被窄化為一種僵化的應激反應。在孟子看來，這恰恰是未能真正“內在”地理解人性，僅僅將“性”視為外在于事物的規范導致的。
三、孟子論性善之可能：作為知行前提的浩然之氣
既已表明告子論性之不足，本文將繼續考察孟子回應公都子的最后一部分，并由此積極地揭示孟子對“性”之內涵與“性善”的理解。
孟子由四心講性善，就四心一并做了介紹，并與仁義禮智的善好德性一一對應。據此，他實際上是將對性善問題的探討具體化為對“仁義禮智內在于我”的證成。而在《公孫丑上》篇，孟子提到了類似表述：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[2](94)
值得注意的是，兩處表述存在細微的差別。在對公都子的回應中，孟子將惻隱之心理解為“仁”，而上述引文卻理解為“仁之端”。“仁”與“仁之端”的區別需要得到解釋：
首先，“端”不應被解釋為“端芽”。“端芽”象征著尚未成熟的植物形態，暗示惻隱之心與仁之間還存在一定距離，這雖與后文“擴而充之”構成邏輯上的順承關系，但它同時意味著惻隱之心還不是仁，按此則惻隱之心仍未完足，明顯與另一處界說相矛盾。
其次，將四端類比為四體的說法也難以得到合理的解釋，畢竟孟子顯然并不想借此討論身體的生長與成熟。本文主張遵循朱熹注，將“端”解釋為“端緒”【7】。由“端緒”出發理解四端與四體的關聯，“形體征驗可以為人所知”可以類比“仁義禮智由惻隱等端倪而得到認識”。換言之，四端不意味著四德的尚未完成，而是作為其表現確證四德的存在。是故，四端不是擴充工夫的起點，而是整個工夫得以展開的前提【8】。
進一步，孟子引入“思”以反駁告子的認識方法，強調“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。在孟子看來，告子并未真正對四德的存在加以思考，因為他沒有用心，而是用耳目等感性器官對其加以認識，所以容易受到外物的遮蔽，進而被引向迷途【9】。以感性材料為起點的認識與前文所論及的以歸納為核心的經驗性認識方法相對應，我們執著于具體的對象，不加省思地接受其交付的諸材料，并期待自己能由此客觀地認識事物。然而，認識活動總是與作為認識主體的“我”相關。通過對心的高揚，孟子強調，只有當我們大方承認主體的存在，才真正深入認識活動的形成與運作。相應地，只有承認情感不僅是修養的起點，更是對本源的揭示，才能由此把握實踐的動力和源頭，也即四心背后的仁義禮智【10】。
據此，可初步證明仁義禮智不外于我，相應地也意味著性、善可以不相外在。“初步”的依據在于，孟子判分內外的標準尚未得到明確?？梢栽O想告子這樣抗辯：于他而言，以心為界劃分內外，言氣同屬外在，干凈爽利。孟子強說性善，要仁義禮智不外于我，又是通過什么來表明內外分際？即便經過一番苛察繳繞的分析，也很難在人的自然存在中發現一種善。
盡管這種反駁仍陷于“不思”的認識方式，一定程度上卻觸及孟子性善論的關鍵，即并未從外部得來，是否就能推論出仁義禮智內在于我？對此，孟子并未直接肯定，而是一如既往地迂回稱“我固有之”。我有某物并不代表某物內在于我，好比我有一座房子，不能說房子內在于我【11】。這并非對表達的吹毛求疵，相反將我們引向問題的更深處：必須追問，對于孟子來說“內在”意味著什么。
要解決這一問題，須特別考察孟子對“浩然之氣”的論述，因為他在此提出反對義外說的正面理據【12】。在介紹自己修養不動心的方法時，孟子說道：“我知言，我善養吾浩然之氣。”首先，這說明孟子的心總是與言氣相關聯，不同于告子將二者截然分隔。其次，需注意后一句中“我”“吾”的差異。兩者在先秦漢語中的區別已多有辨析，胡適在《吾我篇》中即指出“吾”可用作主語，不可做賓語；“我”可作主語，也可作賓語[12](176-179）。
從字源上來看，“吾”是第一人稱的普通指代，“我”則更多地作為個體自身的特殊品質而與他人相關聯，前者具有普遍性，而后者則相對他人而言[13](54-55）。據此，“我”是就公都子“敢問夫子惡乎長”的詢問而發，僅僅作為句子的形式主語，而普遍之“吾”才真正與浩然之氣相關。從“我”出發，總有相對。
這一看法與告子主客分立的認識方式相符，總是將相互對待的狀態及隨之而來的諸多經驗當作既定事實毫無保留地予以接受。這種態度中被限定的視角，已然決定其無法認識浩然之氣。畢竟在有限視角下，普遍的東西總是難以捉摸。這也是孟子說浩然之氣“難言”的原因所在。從“我”到“吾”則意味著有限視角向普遍視角的轉換，令我們不再囿于自身，以懷疑和警惕的態度面對事物，而是以和諧的方式與他人、他物共存共在。
其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。[2](75)
作為“至大至剛”的東西，浩然之氣超越內外之分，涵蓋天地萬物，在邏輯上對應無所不包的全體，其中必然包含義的成分。同時，就其構成而言，浩然之氣作為義的集合總是與道義相配，甚至可以說道義乃是浩然之氣的實質內容。孟子所謂“義內”由此得到解釋：義作為一種德性并非內在于個體性的小“我”，而是內在于居有浩然之氣的“吾”。
這也折射出孟告二人在內外問題上的根本差異：對告子而言，重要的問題在如何區分內在與外在，二者的界線具體何在；對孟子而言，問題的關鍵卻在于我們憑什么能夠劃出內外的界線。區分之所以是可能的，并不在于我們到底該把界線劃在何處，因為劃線本身意味著一種區分已然存在。相反，區分真正可能的條件在于被區分者原本的一體性，這種一體性才是孟子所謂的“內在”。該內在不與外在相對，而指向以義為內涵的浩然之氣所標明的世界之整全狀態。
從而，浩然之氣不再是某種修養活動的邏輯終點或萬物皆備于我的神秘體驗[14](366），反倒是一切認識與實踐活動的起點。這一起點指向自我同萬事萬物休戚與共的原初生存境況：不同于告子筆下孤立純粹的自我，在孟子看來作為浩然之氣的一部分，自我即便是感性生命也具有不可剝離的德性之維。一方面我們可以用耳目見聞考察具體事物，另一方面也可以在心靈的思考中感通天地，照見仁義，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[2](350）。以浩然之氣為尺度，天并不指向外在于我們遙不可及的彼岸，而是具體展開為歷史性的人類活動與功業【13】。
隨著孟子對內外的判分得以明確，其所謂“性善”之“善”也得到明確，絕非與“惡”相對的行為趨向，而是包含致善潛能的整體之“善”、本源之“善”。究其實質，即指向上述世界之整全，或曰我們的生活世界。由是觀之，道德實踐既不需要擯除一切事物，僅僅把自身定位為一個能動的道德主體，也不需要解構自我，將主體理解為諸情感刺激的衍生品【14】。
相反，在意識到仁義理智本就內嵌于日常生活后，我們要做的便是在具體的處境中辨識出義的紋理，由命見義，循義以往。就作為浩然之氣的普遍之我層面（大體）言之，實踐與認識并不產生外部的事物，而是不斷地自我證成；就作為血肉之軀的個體之我層面（小體）而言，認識與實踐并不朝向某個既定的目標或因循某種嚴格的規則，而是自我的實現與完成。
從萬物共生共養的世界出發，當人開始認識和行動，則有內外之別、天人之殊、小體與萬物的對待關系。更進一步，當人對自己的認識與行動加以反思，意識到分裂的世界圖景背后固有的整全，便能在明確自身力量的同時，重建天人合德的共生秩序。在這一秩序圖景之下，人們將意識到一種從歸納得來的認識僅僅是人的選擇，并非一種必然。由此，萬物也從審視、揀選、考察的目光中被拯救出來，復歸其自身。牛是牛，犬是犬，人是人，杞柳是杞柳，湍水是湍水。而這正是孟子對性的看法，事物各安其位，各正其身，是以為性。
由此，我們也可以理解孟子為何說自己“好辯”乃是針對“天下之言，不歸楊則歸墨”的“不得已”[2](176-178）。“性善”這個頗具誤導性的表述，很大程度上如其所言，乃是出于一種現實的考量而勉強提出。通過對“性”之內涵的修正，一種針對個體認識的轉化得以可能。人性不再被視為某種外在的規范性本質，而被理解為自我成就的內在條件。這種轉化令個體意識到自己對世界所負有的責任，并促發對道德行動的自覺，最終令“性善”不再局限于某種經驗分析或思辨玄想，而能貫徹于個體之生存活動。
總結來說，孟子所謂“四端”應被視為四德的表現與確證。通過“思”的引入，孟子批駁了告子以歸納涵蓋一切認知方式的做法，指出人兼有感知與反思，前者服務于人具體的認識與實踐，后者則幫助人理解并把握住整全、照見自身，據此行動，以實現人之本性。孟子以“浩然之氣”刻畫這種整全，強調人在其中總是與萬物一道生活，據此這個世界總是為德性內在地充盈【15】，這也是所謂“性善”的內涵。
結語
本文將孟子對不動心的論述視為孟告之辯的延續，通過對二者加以重構性分析，對孟子性善的教誨再詮釋，表明它與其說是一種對現成規范的斷言，毋寧說指向一種生存狀態的變革【16】。質言之，經由對情、才與性的分疏，孟子力圖超越知識性的訴求，將讀者引向對事物之實存的關切，并完成由孤離之“小我”向周遍之“大我”的轉化與提升。這一觀點富有實踐意味，并不訴諸建構某種義務體系以一勞永逸地解決道德難題，而是將行動者置于具體的生存境遇中，要求其運用本心之思，辨識義之所在，以確定行動方向，從而與當代強調德性倫理與情境判斷的哲學思潮具有一致的取向。在孟子看來，唯有通過“知言養氣”“擴而充之”的道德踐履與修養工夫，使作為潛能的善端得到充分實現，個體才能真正達到自身的完善。這一自我成就的過程并非孤立進行，而是內在地蘊含對世間萬物之存在的體認與尊重，在實現自身的同時，也必然指向對他者的成全。
孟子性善論所展現的上述倫理進路，對反思現代倫理學研究亦具有啟示意義。誠如安斯康姆注意到的，在現代道德哲學的發展中，伴隨著科學技術的深度介入，對于知識的興趣令古老的倫理或道德逐漸顯得無關緊要，并實質性地讓位于一種社會心理學[15](1）。盡管實驗建?；蛴嬎銡w納的確有助于為人的生活提供范導，但若過度依賴于此，則可能面臨將復雜的道德體驗化約為可測變量，從而削弱道德約束效力的風險，最終不免導向一種告子式的“義外”之說。
相反，孟子提示我們，倫理生活植根于人之為人的存在本身及其與世界的內在關聯，而非外在知識的堆積。如其所示，“性”并不是外在于我們的、有待探求的東西，而是個體自我反思的成果[16](4）；性善也不是一個認識論問題，從中不能得到有關人應當如何行動的經驗性指導。
事實上，孟子讓我們意識到，作為認識活動的前提，性善始終關涉個體的成就問題，并進一步同其周遭的諸事物的成就問題相聯系，所謂“萬物皆備于我”[2](353）。這并非某種自大者的驕矜和虛夸，而是需要正視的倫理現實。從此出發，人才能真正找到自己安身立命的位置，而這正是孟子同告子力辯性善的用心所在。
參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
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[16]唐君毅.中國哲學原論：原性篇[M].臺北：臺灣學生書局，1984.
注釋
【1】陳來指出，在朱熹那里情是性的外在表現，因而是具體的。詳見陳來：《宋明理學》，讀書·生活·新知三聯書店2011年版，第190頁。
【2】類似的主張請參見丁為祥：《孟子如何“道性善”？——孟子與告子的人性之辯及其不同取向》，《哲學研究》2012年第12期，第44頁。
【3】對此，萬百安做了較為細致的分析，同朱熹將“生”解釋為“人物之所以知覺運動相符合”。詳見萬百安：《早期中國哲學中的美德倫理與后果主義》，張麗麗、陳志偉譯，西北大學出版社2022年版，第419—421頁。
【4】小野澤精一對孟子筆下的“氣”做了較為細致的考察，指出它與自然之氣相連，又是形成人的基礎。詳見小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海人民出版社2014年版，第53—55頁。
【5】康德在《道德形而上學奠基》中，將意志等同于實踐理性，理解為“一種能力，僅僅選擇理性不依賴于偏好而認作實踐上必然的亦即為善的東西”。參見Immanuel Kant,Groundwork of the Metaphysics of Morals,translated and edited by Mary Gregor with an introduction by Christine M. Korsgaard, Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.24。與康德的意志概念不同，孟子筆下的意志則指向面對雜氣侵擾，堅持保持本心并不斷擴充良心的能力。這種能力不僅依靠天賦的欲求力量作為動力，更有賴于理性思考以指明方向。
【6】北宮黝不辨貴賤，不擇生死，告子不審是非，“勿求于心”；孟施舍不慮于勝，不量于敵，告子不求勝物，“勿求于氣”。詳見王夫之：《四書訓義》，載《船山全書》第八冊，岳麓書社2011年版，第189頁。
【7】參見黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1285頁。但朱熹在后文中又將“端”解釋為“端芽”，前后解釋存在不一致。見黎靖德編：《朱子語類》，第1286頁。
【8】李明輝對這一問題多有闡發，強調擴充之工夫必須以完足之性為其根據，可作為此處義理的增補。詳見李明輝：《孟子與康德的自律倫理學》，載《儒家與康德》，廣西師范大學出版社2021年版，第75頁。
【9】《孟子》原文做了這樣的論述：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”參見李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，北京大學出版社1999年版，第314頁。
【10】牟宗三已經注意到，在以孟子思想為代表的中國哲學傳統中，情感可以“上下其講”。在實然層面作為一種自然的屬性而與道德無關，但在超越的層面則作為道德的具體表現，因而與道德關聯起來。牟宗三援引孟子的話，指出“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。詳見牟宗三：《心體與性體》，載《牟宗三先生全集》第5卷，聯經出版事業有限公司2003年版，第130—132頁、第155頁。
【11】對于“有”的類似用法在《孟子》中也表現，例如“雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉！”即表達該用法。詳見李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，第7頁。
【12】原文為：“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。”詳見李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，第75頁。
【13】對此，袁保新通過考察孟子與萬章就“堯讓天下于舜”所展開的對話做了較為詳細的考察，他指出孟子援引“天”“命”的歷史解釋并非要否定人的自主性，而更與其“天視自我民視，天聽自我民聽”的看法聯系，強調天一方面是一切事物的意義基礎，另一方面也具體化為人休戚與共的歷史。詳見袁保新：《天道、心性與歷史——孟子人性論的再詮釋》，引自《從海德格爾、老子、孟子到當代新儒家》，武漢大學出版社2011年版，第66—71頁。
【14】唐君毅對義命之辨的詮釋中注意到“一人為一個體，即原為通于外，而涵外于其內之一超個體之個體，亦即一‘內無不可破之個體之硬核，或絕對秘密，亦無內在之自我封閉’之個體”。詳見唐君毅：《中國哲學原論·原道篇卷一》，臺灣學生書局1986年版，第134頁。
【15】如王夫之注意到的，性中包含仁義禮智信，與天之元亨利貞同體。詳見王夫之：《讀四書大全說》，載《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1051頁。
【16】海德格爾對“倫理學”的詞源ethos加以考察，指出其本義為居留、居住之所，因而“倫理學”依其本義而言應當被理解為對人之居住的深思。這實際上是要求我們將存在之真理思索為一個“綻出的實存著的人的原初要素的思想”，從而超出倫理學與存在學的區分，在一種源初的統一性中對二者加以把握。在本文看來，這種觀點與孟子將對“性”的恰當理解視為“性善”的實質內涵具有一致性。參見Heidegger，“Letter on Humanism”,in Basic Writings,ed. by D.F.Krell,New York:Harper Perennial Modern Classics,1993,pp.258-259。
作者：蔡添陽，華東師范大學哲學系博士生
原載：《倫理學研究》2025年第4期