【摘要】通過對當代中國闡釋學建構的“中西問題”、“古今問題”的考察，筆者以為中國闡釋學建構的關鍵在超越普遍主義與風土性（特殊主義）、中國性與世界性的對峙，而建構以未來為導向、翻轉西方闡釋學、承付世界闡釋學的中國闡釋學進路；其進路并不能被化約為對三千年中國傳統業已完成的了闡釋經驗的形式化、理論化整飭的“歷史思路”，而是一種立身于古今交會點上，既分離古今，又統合古今的理路。
【關鍵詞】中國闡釋學；中西問題；古今問題
古今中西問題，關聯著近代以來的中國之路，同樣也制約著中國闡釋學建構的理路。本文試圖對此加以分別思考，以回應如何構建中國詮釋學的根本性問題。
一、“中國性”與“世界性”：中國闡釋學建構的“中西問題”
“中國闡釋學”中的“中國”如何理解？如何理解它與西方闡釋學的關系問題？這兩個問題也可以表述為：在什么意義闡釋學具有“中國風格”、“中國氣派”？問題。此一問題在一定意義上給出了“當代中國闡釋學”這一術語提出的基本處境，這就是后發現代性國家面對西方的強勢文明長期“失語”的普遍困境。
正如張江教授所說：“當下國內闡釋學研究，仍以西方闡釋學主要是德國闡釋學為主導，海德格爾、伽達默爾的本體論闡釋學，長期左右著中國本土闡釋學研究方向，其概念、命題、范疇，以至方法，皆為基本范式與準則，舍此似無闡釋學可言”[①]?？朔Ь车姆绞?，當然就是建構當代中國闡釋學。
進一步的問題是：（a）當代中國的闡釋學何以是當代的且又是中國的？它與三千年傳統中國的闡釋經驗的關系，這是當代中國闡釋學構建的“古今問題”，這一問題我們將在本文第三節加以探討；（b）中國的闡釋學究竟是“闡釋學在中國”還是“中國的闡釋學”？這是中國闡釋學建構上的“中西問題”。本節將對此加以探討。
1930年6月26日金岳霖為馮友蘭《中國哲學史》撰寫的審查報告中，[②]業已涉及到“哲學在中國”與“中國的哲學”之區分，這一區分在2004年繼續內嵌在中國哲學合法性之爭中，被視為中國哲學探究的深層問題。“中國闡釋學”也會遭遇同樣的問題。當我們提出“中國闡釋學”時，中西問題已經構成了不可繞開的背景。
“闡釋學在中國”這一表達暗含的預設是普遍闡釋學的信念：只存在著普遍有效的闡釋學，闡釋學真理不可能為地域性、民族性所限隔，在這里“中國”意味著一個地理的與民族的概念，闡釋真理只是在這樣的中國發現，但這并不能影響其普遍性，因而“中國”也就無法成為“闡釋學”的實質性限定詞； “中國闡釋學”要有意義，除非被理解為在中國發現的一般闡釋學，這就被引向了“闡釋學在中國”。
如果“中國闡釋學”中的“中國”具有實質性內涵，那么它就只能被視為一種特殊的闡釋學。以上看法背后起作用的是普遍主義/特殊主義相對峙的思想架構，而且，它假設了正確只在普遍主義這一邊，只要從它出發，“中國闡釋學”要么沒有自身的意義，要么根本上就無法成立。
這種普遍主義的態度并非完全沒有道理，就闡釋學真理的有效性而言，它當然是對的，任何闡釋學原理在應用上都不應是地域性的。但其盲點則在于：它沒有看到闡釋學的風土性原則。闡釋學真理是在闡釋實踐與經驗中被以運用的方式呈現的基本原則，它關聯著一套在一定范圍內被接受而又無法被證明的“成見”——它由一系列的信念和假設構成，而這些信念和假設說到底與具體的生活形式與文明傳統相關。
闡釋學真理的發現與承擔主體，并非形式化的純粹理性主體，而是各有自己性情的個人，更重要的是，他們生活在不同的風土環境中，語言、思維、歷史、風俗、傳統等等最終滲透到風土性之中，形成作為個人在其中得以自我確證的場域。與此相關，闡釋經驗與實踐根本上無法剝離這種風土性背景。一旦考慮到世界性與風土性（地方性）的共構性，那么，所謂普遍性的一般闡釋學本身也就無以與風土性相分割，而只有既基于風土性同時又能夠向不同風土的闡釋經驗和實踐開放的闡釋學，才被視為是普遍性的。
即便如此，所有的普遍性原則也都有各自的有效邊界，正是由于這種邊界及其有限性，才有闡釋學理論的更新換代現象。然而，人們往往將普遍性抽象地視為那種在思維中可以從某一條最初原則——絕對的阿基米德點——推導出來的演繹系統，由此其普遍性是無涉經驗的；然而，這種基于推理或演繹的普遍性僅僅局限于形式普遍性，由于剝離了實質性內容，因而無法真正運用于闡釋學實踐，至少它把開放而具體的闡釋學實踐蛻變為現成原則的教條化套用。真正有效的普遍闡釋學都立足于某種風土性的文明論背景，并能向著更廣闊的闡釋實踐開放，正是這種文明論背景賦予了闡釋學以深度與厚度、豐富性與具體性。
風土性（特殊性）并非普遍性的取消，普遍性恰恰在風土性中顯現為普遍性。一旦風土性被引入，“中國的闡釋學”就會獲得其正當性。如同在法學傳統中，有大陸法系、中華法系、英美法系那樣，闡釋學完全可以存在有不同風土性底蘊、各自文明論支撐的多元形態。一個文明的闡釋學是這一文明在闡釋自身經典過程中發展出來的系統化的闡釋經驗集合。當然這種系統性應該首先理解為實質的系統性，而后才是形式的系統性。實質的系統性意味著闡釋諸原則在意義上的一貫性，形式上的系統性則意味著理論形態方面論證的清晰性與邏輯的融貫性。
如果說有三千年中國在闡釋經驗方面有實質的系統性而無形式的系統性，那么，西方闡釋學也是在現代階段才達到形式的系統性。在今日被視為普遍闡釋學或一般闡釋學的西方闡釋學，其實也有其文明論的風土性，它是在西方文明的思想基底與歷史脈絡中生長出來的；它被視為普遍闡釋學或一般闡釋學，反映了世界歷史的特定時段的秩序狀況，剝離這一狀況，其普遍性是無以自明的。
雅斯貝爾斯在1949年提出的“軸心時代”假說，恰恰意在闡釋人類共同歷史意識的起源，它通過給出中、西、印三大地區出現的獨立發生但又具有同時性的精神突破運動，刻畫了人類軸心時代精神突破的多元性與平行性。
盡管“軸心時代”假說并不是在經驗上可被確證的普遍性事件，畢竟在人類眾多地區，僅僅是其中的三個發生了精神突破，可謂吉光片羽；然而，“軸心時代”仍然被視為具有規范性意義與普遍性意義，這種規范性與普遍性并不能歷史地基于“軸心時代”的歷史事實而被給出，而只是相對于后來的世界歷史時代的回溯性視角，相對于人類歷史在“軸心時代”獲得了共同性的歷史意識的地基才得以成立。
雅斯貝爾斯在不滿于黑格爾提供的那種以耶穌基督為世界歷史軸心的世界歷史圖像，建構了向著同時非西方世界開放的普遍歷史“軸心”。正是在“軸心時代”，從自然民族突破而轉型為歷史民族的各大軸心文明，形成了自己的經典系統。自那以后，各大軸心文明對各自經典的闡釋，構成其發展的內在動力，非軸心文明也通過與軸心文明的接觸而進入世界歷史。
各大文明闡釋經驗的多元性與平行性發展，本質上是平行性的，也就是說，它們具有意義上的等價性，它們各自以自身方式推進了闡釋經驗的理論化提升。這些不同風格的闡釋經驗，在自己的傳統與文明中支撐了歷史民族的精神傳承，各以自己的方式形成了對世界、人性、生活方式的有效理解，以及基于這種理解而確立的經典闡釋原則，這種原則雖然具有起源上的風土性，但卻具有運用上的普遍有效性。
闡釋學的風土性并非其普遍性的否定，相反，闡釋學的普遍性只有通過向著不同風土性的闡釋實踐開放，才能得以確證；正如各種不同而有限的具體語言并不影響語言自身的普遍性，語言的普遍性乃是通過這些有限而具體的語言得以顯現那樣；世界上并不存在從一開始就被世界各地共同使用的普遍的世界語，在現實上被視為世界通用語言的普遍語言在本質上也是具有風土性的某種特定語言，其普遍性恰恰是在不同風土性的運用中得以成就。
同樣道理，我們可以談論作為一個文明構成意義上的“中國闡釋學”，它有著與西方闡釋學不同的品質與特征，在長期的歷史實踐中，獨立起源，平行發展；即便在全球化時代，這種平行發展也不會在短時段內消失，正如民族國家與民族主義反而是在人類進入世界歷史時代才興起的新現象那樣。
另一種立足于“闡釋學在中國”而對“中國的闡釋學”的質疑，來自世界性與民族性相對峙的預設，它是前述普遍主義與特殊主義對峙的信念或假設的顯象化，但又略有不同。自歌德于1827年宣告世界文學時代即將來臨、民族文學這個表達已經沒有意義之后，一種世界歷史意識深深地影響了人文學科，譬如“世界哲學”的可能性一再被思考甚至以不同方式被實踐。從這個視角出發，“中國闡釋學”往往被視為“民族闡釋學”，并被置放在過去時態，至少是過去進行時態；依此思路而來的“世界闡釋學”則作為現在將來時態被期待。
伴隨此一思路的更激進化構想是：既然民族性與世界性本質性地可以置換為過去與未來的時態區別，那么，一種最后將終結了各種風土性闡釋學傳統的“世界闡釋學”有理由被設想，它是普遍同質的，也是闡釋學的唯一可能性，而與民族性或風土性關聯的闡釋學將成為歷史的過去。據此，“中國的闡釋學”最終只能是過去性的，沒有未來；應當被鼓勵的則是“世界闡釋學”。我們所置身的世界歷史時代，以前所未有的速率將全球一體化不斷推進到嶄新狀況，與此相關，似乎“世界闡釋學”來到了屬于它的世界歷史時刻。
的確，我們不能不看到一種“世界闡釋學”的前景，但更應該注意到它的邊界與功能，它絕非是可以終結各種具體文明的普遍同質化闡釋學，而是具有風土性的多元闡釋學在其中交流、交鋒、交融、競合的共同平臺。世界闡釋學并非各種闡釋學的否定與終結，而是最終成為每一種闡釋學的底色與背景，這就是說，每種風土性的闡釋學都不得不以自己的方式面對整個人類世界，面對不同風土性的其他闡釋學，而不是將自身封閉在自己的世界。
我們可以借用康德的隱喻說明這一點：“正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態那樣；反之，那些在自由的狀態之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲。”[③]可以把康德的洞見簡化為“森林模型”與“獨木模型”：前者意味著在與他者的競爭中超越對方和自己，后者則是獨自生長的殘缺、佝僂與彎曲。以普遍同質的世界闡釋學而取消多元闡釋學的可能性，本質上是將“森林模型”化為“獨木模型”的構思。
漢語有“一枝獨秀”的表述，但只有作為整個樹木上的“一枝”，才有“獨秀”的可能性；如果只是這一枝變成了樹木本身，反而就不再有“獨秀”的可能性，相反，野蠻生長的結果是殘缺、佝僂而又彎曲。因而，盡管不能否定世界闡釋學的可能性，但更不能否定中國闡釋學，世界闡釋學最終將通過以復數形式出現的諸種闡釋學形態的競爭、沖突與交融而顯現自己的生機活力，而“中國闡釋學”將是這諸種形態之一。
以上，我們從兩個層面解構將“中國闡釋學”與“普遍性闡釋學”，與“世界闡釋學”相對立的構思，這些構思借助普遍性、世界性的名義，將“中國闡釋學”的構思打入歷史的過去。然而，世界性離不開民族性，并在民族性中表現自己；普遍性無法脫離風土性，解除了風土性的世界性將是無根基的世界性，它將失去深度與廣度。在這么意義上，“中國闡釋學”不僅是可能的，而且也是可欲的。
“中國闡釋學”的“中國”獲得了實質上的內容及其正當性，但這只是問題的一個方面，另一方面，“中國闡釋學”里的“中國”，并不能狹隘地理解為作為世界上一個特性區域的閉合性系統，無法設想離開世界的中國與離開中國的世界；真實的情況毋寧是，中國性與世界性并非互不相關的兩個獨立的現成空間，而是交互滲透、相即相入、相涵相攝，你中有我、我中有你，二者之間具有深度參與、彼此介入的共構性。由此，中國闡釋學與世界闡釋學、普遍闡釋學并非對峙性關系。在我們置身的世界歷史時代，技術、信息與事件越來越具有全球一體性，人類的生存處境與面對的問題也越來越具有共通性。
在這種情況下，一種能夠回應當下處境、具有未來關切的“中國闡釋學”就不應該僅僅將以理論化方式系統總結傳統的闡釋經驗作為出發點與目的地，也不應該以中國的民族精神與文明形態作為它的邊界。相反，應當著眼于未來，著眼于世界歷史處境以及人類闡釋實踐的未來。如果說在所謂的“軸心時代”，各大文明以獨立而平行的方式為自己的經典奠基，為闡釋的進路定向，那么，在今天，脫離世界文明視域的任何理論發展與構建都不再可能。
既然“西方闡釋學”在近二百年的世界歷史中業已被視為普遍化形態，我們就必須正面這一現實，對于中國闡釋學的創建而言，就不是繞開西方闡釋學的理論，而是以消化、插入與翻轉的方式實現闡釋學的中國式構建。如果西方闡釋學是一顆大樹，那么徹底消化它意味著將其根、干、枝、葉等拆解融化為中國闡釋學的養料，以“破體為用”的方式將其化為滋潤中國闡釋學的汁液；如果中西兩大闡釋學傳統是兩條不同的河流，那就在它們的交匯處重新確立當代中國的闡釋學。以此方式建構的闡釋學才是人類闡釋學的未來形態。
這里要避免的是那種基于文化民族主義信念在世界一體化時代執著于獨立而平行的歷史進程而給出的“民族闡釋學”構思，按照這一構思，有多少文化、民族或文明，就應該有多少種闡釋學。在世界歷史時代，闡釋學的未來并不在于在眾多形態中增加一種形態，真正能夠被激活的闡釋學必定是具有普遍性意義的形態；雖然它的起源與經驗有著來自民族文化與文明傳統的風土性特征，但它的世界性與普遍性則是必須被考慮的，它可以應對當前與未來人類闡釋實踐中出現的新問題。
因而，“中國的闡釋學”必須區別于民族主義意識形態標記的闡釋學，而應該是普遍闡釋學的新形態，這就使得在它的構建過程中，面對西方闡釋學，既深入其中，又出乎其外。消化西方闡釋學，插入中國的闡釋經驗，以中國的闡釋經驗，彰顯西方闡釋學的風土性背景，進而基于中國闡釋經驗和當下人類闡釋處境與未來，翻轉西方闡釋學。換言之，只有將中國闡釋學構建為“后西方闡釋學”的人類闡釋學新形態時，它才是可以被激活的。
這意味著，盡管中西兩大文明各自平行發展，各自積累了豐富的闡釋經驗，但在未來的闡釋學建構中，不可能再基于平行性獨立發展的思路，而是基于中西闡釋經驗的交互性思路，將中國闡釋學構建為未來的闡釋學，這一闡釋學不再僅僅基于中國經典與中國文本的闡釋經驗，而是能夠面對各大文明的闡釋經驗。當然，現在的狀況是西方闡釋經驗的系統化已經告一階段，而中國闡釋經驗的系統化才剛剛起步，因而，一種世界性的闡釋學首先必須重視中國的闡釋經驗，這既是突破西方闡釋學的關鍵，也是會通西方闡釋學的基點。
換言之，闡釋學的中國性，在世界歷史時代已經不能與世界性相分割。當中國性構成世界性的代表或者傳達出對人類普遍有效的闡釋經驗與方法時，中國性本身才是有意義的。“中國性”與“世界性”的相交，絕非意味著將三千年中國的闡釋經驗降格為論證西方闡釋學原理的材料與注腳；化解“中國的闡釋學”與“闡釋學在中國”的對峙，在于基于中國現實與人類闡釋實踐，融合中西的建設性思路。
這意味著，出入西方闡釋學而回歸自身的傳統仍是必要的，只有徹底消化、融合西方經驗，使西方闡釋學轉變為中國闡釋學的構成養料；以此為基礎，才能進一步實現對之的超越和翻轉，以更加多樣與更加豐富的闡釋經驗，照見西方闡釋學的貢獻與盲點，將其從主導闡釋學發展的架構轉換為闡釋學未來新形態的要素，從而實現闡釋學在后西方時代的跨越，與此同時，確立中國闡釋學的架構性意義，并以之為基礎來組織世界范圍的闡釋經驗、闡釋思想等闡釋學要素。
這樣，當代中國闡釋學的建構之路同時也就是推進占主導地位的西方闡釋學新開展的道路。對于人類闡釋學而言，這是一種順承式的發展，作為發展之目的地的，則是闡釋學的作為風土性的“西方性”維度之剝落，是闡釋學更大范圍內普遍性的贏獲；對于中國闡釋學傳統而言，這是一種逆向式“翻轉”，即將之從傳統闡釋學轉進到后西方時代的闡釋學：本著當代與未來的闡釋實踐而向三千年中國闡釋學傳統深入，不是回到遙遠的過去，而是走向人類闡釋實踐的共同未來。無論對于西方闡釋學而言，還是對于中國闡釋學來說，這種未來都意味著闡釋學未思的可能性。
這意味著，不是將西方闡釋學打入另類，在它之外，原原本本地從中國的闡釋學經驗與材料出發，再回到中國內部的經驗與問題，發展與構建一套由“中國”所界定的民族主義闡釋學；相反，只有深入西學之中，出乎西學之外，才能構建當代中國闡釋學。三千年中國的闡釋經驗之所以為我們提供穩定的出發點，正因為通過它我們才能理解和洞徹仍然具有主導性的西方闡釋學的得失所在，從而獲得對西方闡釋學的不同于西方文明論視域的理解；也正是通過它，西方闡釋學的文明論脈絡及其條件才可以更好地顯現。
對于既理解西方的又理解中國的闡釋經驗及其歷史，因而獲得了闡釋學雙重視域的當代中國闡釋學的擔綱者而言，可以更好地呈現西方闡釋學實踐、經驗與理論構筑的系統中的他者性部分與共同性部分、受制于時代與傳統者以及為時代與傳統所不可奪者，以此方式，三千年中華文明所提供的闡釋實踐及其經驗就不再僅僅作為闡釋學基本原則及其理論架構的論證材料，而是一種面向闡釋實踐的新的可能性——一種后于西方闡釋學的可能性、一種作為未來闡釋學的可能性。
因此，所謂“當代中國闡釋學”的構建，就不再是為有實質性系統而無形式之系統的中國傳統闡釋學賦予形式的理論化、系統化工程，也不僅僅在于中國的學術主體性，更在于為闡釋學的發展提供新的動能與生面，一言以蔽之，面對中國闡釋學的失語癥狀態，只有以籌劃人類闡釋學的未來的方式才能真正化解。這是一條立足中國而繞道西方、回歸中國而面向未來的迂回式進路，是普遍意義上的闡釋學的未來之路，而不是民族主義的中國闡釋學之路，闡釋學的中國之路只有在作為闡釋學的未來之路時，它才是世界性的。
二、經驗與運用：中國闡釋學建構的出發點與目的地
闡釋學是闡釋經驗的系統化與知識化，但它又不同于一般意義上的經驗，而是系統化的經驗，系統化的方式意味著它上升到“學”的層面。張江曾指出：“學”有兩個層面的內涵，一是“學問之學”，是對日益累積和增長的實踐與經驗的理論化；一是“學科之學”，是建制化的知識探究與傳承體系。[④]
闡釋學的創建意味著闡釋經驗從零星的、日常的、運用的層次升華為知識的、學科的、建制的系統化層次；這同時也意味著對各種不同甚至看起來彼此沖突的經驗在一個融洽系統中給予恰當的安置，從而可以使各種不同經驗能夠并行不悖、相育而不相害，在這個意義上，闡釋之為“學”，其實是對雜多而異質的闡釋經驗的組織與整飭。
就闡釋學的西方起源而言，首先是大量而長期的闡釋實踐所積累的經驗，而后才有闡釋學的成立；與此相應的是，中國有著長達三千年的闡釋實踐與豐富的闡釋思想與經驗，積累了深厚的“地氣”，已經到了噴發的時刻、到了自我總結與系統化的時刻，而與西方闡釋學相遇以及對之的消化，則構成助緣。時代已經將中國闡釋學的建構推上了議事日程。
我們知道，在雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，經過精神突破的民族建立了自己的經典系統，自此之后在各大軸心文明內部發生的精神傳承，便以經典闡釋的方式展開。在中國，六藝五經作為中國最為核心的經典體系形成，逐漸被確立為一種超越了具體政治社會、超越了具體時代與王朝更替的大經大法。在傳統中國，中國的大一統格局遠遠超越了政治權力的更替與統治民族的代謝，而展現為以六經及其闡釋為主體的中國文明的連續性，在這個意義上，中國的大一統雖以政治國家與中華民族為支撐，但又是以五經為中心的精神傳承為主體的文明大一統。
現代中國繼承了它的遺產而后才有了現在的幅員、人口與疆域。三千年中國文化的發展，即表現為對于六藝五經的跨世代的不斷闡釋與反復激活。如果說六經系統（包括其衍生的四書系統）是中華民族的共識中心與凝聚中心，那么經典闡釋則是在不同時代、不同社會中以其當代處境與生存經驗活化經典，使之與生活世界連接溝通的方式。
六藝五經作為中國的基本經典，其起源來自于“軸心時代”精神突破運動中富有歷史意識的偉大心靈對先王之道的理念化處理，這一處理的實質是分離先王之法與先王之道，從而使得先王之道具有超出其時代的普遍意義。先王之道的經典化本身必然伴隨著教義化、教條化的傾向，但以闡釋方式與當下生存經驗連接，則是解構經典的凝滯化并使之流動起來的方式。
經典作為文明、歷史與傳統的精神濃縮，它作用于個人的方式，也是個人自覺地從其生存處境和時代問題出發，對于構成文明、歷史與傳統連續體中的偉大生命及其靈魂加以闡釋的過程。人與其他存在者的不同在于，他是一個闡釋主體，闡釋是其生活的要素，通過闡釋活動既可以獲得跨越世代的精神傳承，又可以超越他所在的當前，而與從不同時代的生命“共在”，這就是德里達所謂的與鬼神一道生活。
闡釋意味著“學會和鬼魂一起生活”的方式，“學會生活，如果此事有待于去做，也只能在生與死之間進行。既不是僅在生中，也不是僅在死中。那在兩者之間發生的事，并且是在某人所樂意的所有‘兩者’之間，如生與死之間，發生的事，只有和某個鬼魂一起才能維護自身，只能和某個鬼魂交談且只能談論某個鬼魂。因此，必須對靈魂有所認識。尤其是如果說這東西或者說幽靈并不存在，尤其是如果那既非實體、又非本質、亦非存在的東西本身永遠也不會到場。‘學會生活’的時期是一個沒有監護人在場的時期，這個時期的意義——此開場白正在向我們展示——就是：學會和鬼魂一起生活”[⑤]。
伽達默爾對闡釋學作做的最偉大的貢獻之一，便是超越了主體性哲學與意識哲學，而從對話-辯證法的視角構建闡釋學；而在東漢王符那里，闡釋六經，就是一個與圣賢“結心”（《潛夫論•贊學》）的活動，即在個人靈魂與經典顯現的偉大靈魂之間形成一種聯結，通過這種聯結，既把自己運送提升到存在方式上的遠方，也將經典承載的偉大靈魂引入活的當下。這種與鬼神共在的生存樣式構筑了古典闡釋經驗的核心。
在上述意義上，闡釋學真理作為生存真理的構成部分，它是一種參與性真理。也就是說，它并不能以意向性的方式給出，因為通過意向性給出的往往是一種非參與性的客體化真理，一種脫離了與我們生活相關性的現成化知識。闡釋的經驗無法從外部以靜觀的非參與方式獲得，它不是這樣一種觀察對象，無論我們是否以何種方式面對，它都一如既往，以不變的方式呈現其靜態的表象。闡釋的實踐如同開掘無底的深井，其經驗總是不可能以完全性方式一次性給予，我們只能在與文本的關系之中，以過程性方式遭遇它。
通過闡釋，已知的文本雖未必增加對象性信息，然而，卻可呈現出未曾顯現過的新意義。當我們作為闡釋經驗的參與者與遭受者時，闡釋經驗在心靈深處與生存經驗相通，或豐富，或提升，或改變了我們的生存經驗?？傊U釋真理發生作用的方式也是闡釋經驗從內部造成闡釋者自我轉化的方式。在這個意義上，闡釋經驗以及人格的生成的經驗密不可分，它自身的展開關聯著人格的生成與闡釋主體的存在轉化。通過文本，闡釋者獲得了一種與他者的關系這樣一種生存張力，而自我與自己的關系通過自我與他者的關系延伸、變形，并最終回返到自我與自我的關系中。這在某種意義上也是闡釋作為對話的意義所在。
當闡釋經驗作為生存經驗而被接納時，它才能避免蛻變為教條化與凝固化的僵死之物。因而，中國闡釋學的起點是作為生存經驗構成部分的闡釋經驗，其最終也必須作為闡釋經驗運用于闡釋實踐中才能真正活化。闡釋學理論能夠對闡釋經驗進行論證，加以整飭，但它只是組織和安排闡釋經驗，自身并不能生產闡釋經驗。闡釋經驗并非面對事實的知覺，而是我們在闡釋實踐中面向活文本的直接性方式。
必須認識到，當代闡釋學面臨著兩大困境：其一是現代技術化時代發生的高度智性化趨勢導致了經驗的貶抑與萎縮；其二，伴隨著上述經驗萎縮的，是闡釋學的“有體無用”的狀況，即有理論之體而無實踐之用。在現代技術時代，智性化趨勢可謂登峰造極的。現代與傳統時代的最大不同，在于它是一個“世界圖像”的時代，智性化極端擴展，抽象化籠罩了人類心智狀態，影響了生活世界的方方面面。其表現是：歷史感往往通過歷史觀與歷史理論而被形塑，審美意識不得不以美學理論為中介，文學的直接感受不是來自文學作品反而受制于文學史敘事，等等。
阿爾諾德•蓋倫（Arnold Gehlen）發現了由現代科學、技術和資本主義經濟的聯合而興起的“超結構”（superstructure），它使人生活在高度簡化而由抽象概念及其邏輯運算而構建的世界，直接經驗與感受力的匱乏、現實感的萎縮成為現代人的顯著特點；[⑥]哪怕是在文化領域，最徹底的智性化（intellectualization）也被實施著，“其結果便是喪失了直覺性、直接性和不成問題的可感受性。藝術和科學的疆界是越來越抽象和非實體化了”[⑦]，似乎一切都可以在模型、參數與數據的量化性關聯中獲得存在的形式與程序。
這種抽象化與智性化的趨勢所影響的并不僅僅是生存的行為或經濟方式，還有意識本身的結構，包括生存感與生存結構的整體狀況與細節構成。當現代人失去了感受能力與體驗能力時，生活在其中的世界就相應地蛻變為巨型系統化機械裝置，人與它乃至與天地萬物相通的切身感消失了；而且，隨著越來越徹底的智性化與抽象化，出現了古斯塔夫•榮格曾指出的如下現象，即人不得不用頭腦而不再用整全的身體來生活；[⑧]人格與人格之間的交流與對話也被巨型系統中介化了。
對于闡釋學建構而言，智性化與抽象化趨勢往往導致了對經驗的如下理解，要么將經驗降格為直接面對客體化對象的感性知覺及其材料，要么將經驗縮減為語言所明示的命題性知識；[⑨]與之相應的是，闡釋學建構往往容易成為某一預設性概念的邏輯運演而生成的純粹理論系統，它既不是從闡釋經驗中來，也不準備回到闡釋經驗中去，因而成為了脫離具體實踐的純粹理論，對于具體實踐而言，它要么是從外部強行闖入，要么將自身停留在與之相互脫離的懸虛狀態。
高度抽象化心智狀態給闡釋學帶來了雙重困難，一方面，闡釋的經驗及其運用反而需建基于闡釋學理論，似乎實際的闡釋經驗反而要求先行性的理論，另一方面闡釋的經驗反而被非經驗性的理論系統所廢黜或征服。前一個方面意味著，在今天已經不再可能如三千年傳統中國那樣，始終將闡釋經驗保持在鮮活的運用狀態；現代的智識背景要求闡釋經驗的理論化表達與學科化表達，抽象心智構成的現代世界圖像，使得闡釋經驗的直接感受性似乎不再可能，從離散狀態的闡釋經驗到系統化的闡釋學體系的轉化，才能適應現代心智的要求。
支離碎片化的闡釋經驗，容易導致盲目；進一步地，零碎的經驗在沒有得到系統化處理時，往往彼此沖突，無法確定有效運用范圍，在面向具體闡釋時給人以無所適從之感。能夠給具體闡釋實踐以更高維度指引的，則是系統化的升華了的闡釋學理論，后者可以構成闡釋實踐的規范性制式。
就后一方面而言，理論如果沒有經驗的內容，而只是概念化的抽象演繹與邏輯運算，那么它就必然外在于經驗，既非從闡釋經驗中產生，也不能以融入經驗方式真正回到闡釋實踐——這就造成了闡釋學理論建構的“有體無用”。因而中國闡釋學的建構必須從根本性上面對理論與經驗的問題，以及與之相連的實踐問題。由于理論不能生產而只能整理經驗，中國闡釋學的建構必須從闡釋經驗出發。闡釋學的建構離不開經驗的概念化，但概念仍然無以脫離經驗。
喬治·萊考夫和馬克· 約翰遜發現了概念以及概念思維本身的隱喻本性，[⑩]這已經多少動搖了概念與經驗之間的近代鴻溝。埃里克•沃格林的研究表明：關于事物性的語言和認知主體把握意向化客體的語言，訴諸于概念（concept）；但生存真理及其所包含被生存根基穿透的超越性經驗無法被概念壓縮或還原，而是只能以符號（symbol）加以象征。[11]如果以意識哲學的術語加以表述，則意識結構的意向性一端意味著意識總是指向意識中的“某物”，意識總是關于某物的意識；意識結構的顯亮性一端意味著意識總是參與整全實在的意識，而某物的意識則是整全實在的一部分。
如果闡釋學的建構僅僅是從概念出發展開的邏輯推演，那么闡釋學的真理就會被降格為非參與性的客體化真理。概念只有在被視為參與經驗及其象征的言語引得（Linguistic indices）[12]時，它才是活化的生存真理的一部分，它向闡釋實踐與生存經驗敞開，并要求闡釋者與文本世界中的生存經驗之間在活的當下加以連接。在這個意義上，闡釋學建構即便不得不以概念化形式加以表達，但在實質上也只能從闡釋經驗出發。
任何一種用以刻畫意向性對象的概念都應當被視為通向參與性經驗及其象征的“橋”、或“道”、或“門”——概念唯有向經驗開放才能使自身流動起來；闡釋學的理論也只有通過這種向闡釋者與被闡釋者之間在彼此參與的經驗層次上流動，才能避免僵死化、教條化的后果。事實上，在當代西方的闡釋學中，從某個絕對的阿基米德點出發演繹闡釋學的構思，也已經具有非法性。有了“言語引得”的概念，我們就可以在意向性知識與參與性體驗之間加以連接，這樣，闡釋學的建構就不必再借助于精神科學的名義排斥自然科學。
另一個闡釋學困境是，人們可以建構出各種各樣作為復數的闡釋學理論，它們或者是從概念出發或者是從闡釋經驗出發，然而這些以理論形態存在的闡釋學卻無法返回到闡釋實踐：一方面是闡釋學理論建構者們從不進行闡釋的實踐，因為闡釋的經驗對于他們來說并非必要；另一方面，從事闡釋實踐的人們卻無視于這些闡釋學理論，而寧可信任他們自己的闡釋經驗。于是，在闡釋學的建構上，可以看到的景觀是不同的闡釋理論的代謝更迭，但它的實際功能只是滿足對于闡釋這一實踐性事情的理解，它回應闡釋是什么的問題，卻不能回答闡釋在實踐中如何展開的問題，有“立體”而不能“達用”。
為了回應上述困境，我們的目光有必要從闡釋學的結果回到闡釋活動及其過程。就闡釋實踐的中國古典經驗而言，解釋經典的活動，并非欣賞無關痛癢的風景，而是得之于心、體之于身，有所受用，惟其如此，經典的解釋才不是“玩弄光景”。所謂“受用”，意味著，經典的解釋只有造成解釋者的身心變化、解釋者在經典指引下走向上升性運動時，經典解釋才當下地成為解釋者生存的內在構成部分。
錢穆指出：“中國人的心智運用與真理追求，總喜歡在人類社會及自己生活實務中有一個當前可見之顯證以及當前可有之享受。”[13]經典的解釋在個人這里的“受用”也是如此，“受用”意味著生命被滋潤、給養而得以充盈和豐富。闡釋的實踐作為一種學問，“以各人自用得著者為真”[14]，經典的闡釋并非達成某種終極結論，而是重在闡釋過程中的自用為真、自得為實。“道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求之愈艱，則得之愈真；雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也。”[15]只要嚴肅、認真和真誠的闡釋，都是見道的方式。
“受用”構成闡釋實踐對于闡釋者的自我轉化和自我理解，這一理解本身也是對于闡釋者生存處境的領會。而此領會則基于闡釋者的生存經驗與經典文本的經驗的融會貫通、彼此參照。當將闡釋學的理論只是經由推論而建立的規范性原則，并以此從外部去要求闡釋實踐時，這就出現了王夫之所說的“立理以限事”，而非“即事以窮理”[16]的狀況。當生存意識被智性化深刻滲透并被抽象化完全籠罩的情境下，闡釋的經驗如果在現時代要找到它的主體，也就必須適應這種形勢。這就是何以闡釋經驗必須上升為闡釋學理論尤其是本體論建構形態時才能存身于現代的原因。
另一方面，只有從闡釋經驗出發并回到闡釋經驗，闡釋學才能被真正激活，這就要求方法論的優先性。在這個意義上，中國闡釋學的創建并非要解構中國的闡釋經驗，而是要成全與升華中國的闡釋經驗。闡釋學的創建意味著化自發性的闡釋經驗為自覺的闡釋經驗，對于闡釋主體而言，它要求方法論與本體論的統一，“立體”和“達用”的統一。
一言以蔽之，作為方法論與本體論同時出場的闡釋學，必須重新立足于闡釋經驗，作為深化、升華、激活闡釋實踐的方式而被提出。中國闡釋學的建構的出發點與目的地都是活潑生動的闡釋實踐與闡釋經驗，從闡釋經驗中來，到闡釋實踐中去。
三、中國闡釋學建構的“古今問題”
中國闡釋學建構理路的復雜性在于，闡釋的“中國性”意味著連接數千年中國傳統的闡釋經驗，這一闡釋經驗不僅形成了悠久的傳統，而且形塑了中華文明；同時，闡釋學構建又必須具有“當代性”，即它立足于當下，而當下既是過去之延展的時刻，也是未來之當前的環節。對于“中國性”的強調并不意味著將它分配給“傳統中國”；中國闡釋學構建走向的不是“傳統中國闡釋學”，而是具有未來意義上的“中國闡釋學”，而具有未來意義的“中國”自身也并不能在民族主義的形式中定義自身。
換言之，“中國”并不能簡單化地理解為與世界性和普遍性相對立的，作為民族性化身和作為風土性肉身的“中國”，更不是與現代性對峙的傳統中國。一言以蔽之，“中國”并不僅僅是作為“世界”一個區域，更不是作為這一區域的歷史性的“過去”，這樣的“中國”只是一個在經驗上已經完成了的閉合性世界，而是置身于世界歷史時代并承付著世界歷史使命的“中國”，是在傳統與現代交界處開放自身的“中國”，是在世界歷史的時刻里的“中國”。
只要無視“中國”的上述內涵，就很容易會將其交付給西方文明為中國所規劃的作為世界歷史已經消逝了的階段的安排，帶著這一給定的安排回到“中國闡釋學”的事業，那就意味著這樣一種并非著眼于未來、或者本質上就是封閉未來的“歷史思路”：所謂中國闡釋學建構就是三千年中國傳統闡釋經驗的理論化總結而已，其本質就是賦予那些歷史地給出的闡釋經驗以形式化的系統與理論化的形態，如此而已。這一“歷史思路”假設了中國闡釋學所具有的只是歷史意義；以此方式構建的闡釋學，只是對既成闡釋經驗的形式化組織，其問題就在于經驗本身業已完成，剩下的工作就是對完成了的經驗的形式化整飭。
進一步地，這樣理解的中國闡釋學假設了它與西方闡釋學在世界歷史時代依然可以彼此不相交的方式獨立平行發展。中國闡釋學的創建，在此思路中，就只是對既有的中國傳統闡釋經驗的系統化總結，它與當代中國、未來世界并無實質性的關聯。從事中國闡釋學創建的學者只是在處理闡釋的歷史經驗，當下與未來并不會給這種業已完成了的經驗提供條件和資源。在此意義上，這一中國闡釋學創建思路可以稱之為“歷史思路”，它是對一個封閉的歷史時段內發生的闡釋經驗的理論化處理。然而，這種歷史思路或可用于中國闡釋學史的梳理，卻無助于當代中國的闡釋學建構。
中國闡釋學建構，面對的不僅僅是三千年中國的闡釋經驗，更重要的是人類闡釋實踐及其未來，因而它不可能由上述“歷史思路”所主導。中國闡釋學必須直面中西闡釋學的交遇，直面闡釋學的當前與未來處境和問題。這就要求它立身于三千年中國傳統闡釋思想經驗與當代中國文化實踐的交匯點，一方面向著傳統闡釋經驗開放自身，另一方面深入到當代政治、經濟與文化實踐的地脈深處。當代中國的實踐與問題，才是中國闡釋學創建的最大動力；至于傳統中國的闡釋學經驗則是其并未完成、有待延伸于當代的精神文脈，而西方闡釋學則是其取用的資源。這就把我們引向中國闡釋學建構的“古今問題”。
作為后發性現代化國家，中國進入現代的方式深懷與傳統激進決絕的創痛，這在很大程度上是由于古今被等視于中西造成的，陳獨秀、胡適、馮友蘭等都將中西之別視為古今之異，自然地，現代化要么是西方化，要么是對傳統進行革命。只有當中國的現代化到了超越了對西方現代性的模仿并走出了自己的道路時，文化的現代化與民族文化復興之間才能被視為同一過程，于是，中國傳統的創造性轉化與創新性發展問題才被提上了現代進程，而在這背后的則是貫穿傳統中國與現代中國的“中國精神”問題，它深層地回答了何以我們置身其間的當代中國社會就是那個數千年來綿延不絕的“文明論中國”的“大哉問”。然而，古今的連續性并非給定性的現成之物，向傳統文本世界的開放，正是建構古今連續性、實現中國的古今和解的重要方式。
闡釋的活動雖然通過文本展開，但文本的闡釋卻是人類不同世代之間進行精神傳承的有效方式：一方面，闡釋者通過闡釋活動超出了自己的時代、跳出了自己生存經驗的邊界，而向著文本顯現的生存經驗開放自身；另一方面，文本作為曾經的生存經驗的結晶通過闡釋活動而超出了文本空間，在當代場域中發生了“文”與“人”的交遇和互動，在這個意義上，闡釋活動意味著當代生存經驗以超出自身的方式而自我展開的事件。
闡釋所開啟的本文空間中的生存經驗只有作為當代人的同時代性意識的構成部分時，它才能被激活；而它的激活與轉化、提升闡釋者的生存體驗，成為同一過程的不同側面。在這個意義上，闡釋發生在“文本空間”與當代文化實踐的“居間”（in-between）地帶。真正推動闡釋實踐的與其說是來自“文本空間”的吸引，毋寧說是當代人的生存處境與問題意識。從當代社會地層深處涌現出來的對所有健全生命都會產生的無關利益的切己痛癢感，則是當代文化實踐所經驗的“基本事物”。
當代中國所面臨著的是世界正困擾于百年未有之大變局，在這個百年變局的背景深處則是近五百年來西方文明的世界圖像、人性理解與生活方式的危機問題。以基督教為底板的西方文明，其現代性展開過程表現為一次又一次的“脫嵌”：首先是將人從世界及其根基中脫離而以人類社會為根據，接著又將人從社會中脫離而成為原子式個體而以自我為根據。在這脫嵌過程中，基督教的上帝與國家理性為了無中介地掌握主體，都要求個人在關系上的徹底原子化與本性上的虛無化。
以本性深度匱乏、以虛空生存空間而界定的臨時性個人無法長久地支撐健全的社會，而以脫嵌方式達成的后果則是倫理生活已經不需要世界，盡管世界需要倫理學。[17]而去傳統化、去歷史化本身，正是現代性的脫嵌運動的進一步展開，它加劇了現代性的危機。而傳統經典文本的闡釋，乃是一個具體社會以超出自身的視域而重構它自身的方式，它通過闡釋活動實現跨世代的生存經驗的連接，而這種連接本質上構成了脫嵌處境中的再度嵌入。即把個人嵌入到具體社會中，把具體社會嵌入到文化宇宙中。而傳統經典的不同文本空間，本質上正是文化宇宙的不同側顯方式。
回到古代的原教旨主義構思是沒有任何出路的，在事實層面也無法回到過去。必須意識到當代與文本世界尤其是古典文本世界的“間距”，這種“間距”意味著一種張力，它所標識的是人的歷史性生存的張力：生存既不能被縮減為當代社會的內部世界，也不能以逃離當代社會的方式而隱居于另一個文本空間；而是展開在古今的交會處，向著古今的間距與連接而敞開。
就闡釋活動而言，原始文本在歷史過程中展開的解釋，并不能脫離原始文本，但卻將當代的處境與背景帶到解釋活動之中，闡釋本身構成了文本與當代的中介，它使得我們處在文本的時空與我們的時空之間的位置，任何對原始文本的理解都折射了當代性的前提與關切，因而我們的闡釋活動構成通過與文本的聯系而認識我們自己的時代、世界與我們自身的歷程。
闡釋活動使得我們處在地質學時間性之中，即處在“不同時代的同時代性”（科澤勒克語）之中，以這樣的多重時間結構，我們得以生存在一個多維的文化宇宙之中。闡釋的無限性，意味著文本自身的意義的未完成性，它永遠需要闡釋的參與和融入，正式通過這種參與，文本的意義才如同深井一樣。但這并不能否定闡釋者與文本之間無法被完全透明化的“間距”，而那“間距”恰恰意味著不能為當代社會視野所穿透的文化宇宙之存在；如果這一間距不存在，而文本的意義空間只是由闡釋者本人隨意地制造出來，那么闡釋實踐的意義本身終將是可疑的。
事實上，闡釋主體可疑隨意制造文本意義的觀念，正是現代“大脫嵌”的負面性后果，而不是闡釋學真理的展開。如果闡釋的實踐只是一個唯我主義自我表達自身的方式，那么文本空間只是他在其中穿行而過而敞開的一個自我的放大化場域，那么如此的闡釋實踐就是一種自我將自身囚禁在自我之內的旅程，闡釋本身就是一個主觀性個體的任意表達，而不是以出離自身的方式開啟的張力性生存結構。以此為精神的闡釋方式就只能是更進一步的脫嵌，它將人類囚禁在與傳統和未來隔絕的當代性洞穴之中：既封閉了歷史，也泯除了未來。
雖然一千人有一千個哈姆雷特，但這一千個哈姆雷特都寄身于那唯一的哈姆雷特，即莎士比亞的哈姆雷特，也就是《哈姆雷特》的文本。如果那唯一的哈姆雷特根本上就不存在，那一千個哈姆雷特的存在也將成為問題。從這個視角看，文本自身沒有意義，意義來自闡釋者的賦予，這是一個在現代脫嵌背景下才能給予的觀點，但它加劇了闡釋實踐的虛無化和相對化趨勢。
因此，對中國闡釋學構建應當，一方面從當代處境與問題意識出發，另一方面又將當代世界開啟在多維文化宇宙的關聯中，以超出當代文化視野的方式來經營當代文化實踐。基于同樣的理路，中國闡釋學的建構本身就是一種“參萬物而一成純”（《莊子•齊物論》）的方式“通古今之變”的文化實踐，它是在現代脫嵌基礎上重新贏獲歷史、文化、世界與社會的方式。惟其如此，“中國闡釋學”的“中國”，才既是當代的，也是世界的，又是統合古今的。
[①]張江：《中國闡釋學建構的若干難題》，《探索與爭鳴》2022年第1期。
[②]金岳霖：《馮友蘭<中國哲學史>審查報告》，《金岳霖全集》第2冊，人民出版社，2013年，第404-410頁。
[③][德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯,北京：商務印書館，1990年，第9頁。
[④]張江：《中國闡釋學建構的若干難題》，《探索與爭鳴》2022年第1期。
[⑤]雅克·德里達：《馬克思的幽靈——債務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學出版社，2000年，第2-3頁。
[⑥]阿諾德•蓋倫：《技術時代的人類心靈：工業社會的社會心理問題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教育出版社，2003年，第65頁。
[⑦]阿諾德•蓋倫：《技術時代的人類心靈：工業社會的社會心理問題》，第22頁。
[⑧]卡爾·古斯塔夫·榮格：《榮格文集》第6卷《印度的如夢世界》，北京：國際文化出版社公司，2011年，第405-406頁。
[⑨]必須指出，亞里士多德在其《形而上學》（980a-981a）中業已發現經驗是介于材料與正確知識的之間、也是連通理論與應用的一種認識狀態，經驗能夠引出正確的行動，因而有經驗者優于那些有理論而無經驗者。亞里士多德傳統中經驗所具有的超越感性知覺的特點在在近代以來被泯除了，經驗本身被降格為感性知覺及其材料，它對應于一種非參與性的靜態知識的材料來源及其給予方式。
[⑩]喬治•萊考夫、馬克•約翰遜著，何文忠譯：《我們賴以生存的隱喻》，杭州：浙江大學出版社，2015年，第1、3頁。
[11]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol18,Order and History V,In Search of Order,,edited by Ellis Sandoz, Columbia & London:University ofMissouri Press,1999.p.30.
[12]埃里克•沃格林：《記憶——歷史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師范大學出版社，2017年，第440-450頁。
[13]錢穆：《中國學術通義》，九州出版社，2012年，第35頁。
[14]黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第6頁。
[15]黃宗羲：《南雷詩文集•朝議大夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社，2005年，第351頁
[16]王夫之：《船山全書》第5冊《續春秋左氏傳博議》卷下，岳麓書社，2011年，第586頁。
[17]萊米•布拉格：《世界的智慧——西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008年，第296-298頁。
原載：《中外人文精神研究》2025年6月
作者：陳赟，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書院