摘要：孟子“民貴君輕”命題的傳統解讀通常為“民重諸侯輕”，天子不在討論序列內。王船山對此提出新解，凸顯天子的權威和地位，強調諸侯和社稷的“變置”權歸天子，而天子的權力源于民心，形成“民貴君輕天子重”的闡釋框架。這一解讀凸顯了儒家“主權在君”的民本邏輯，與近現代將其附會為民主思想存在本質差異。嚴復、梁啟超等人的“民主化”誤讀，偏離了孟子“民貴君輕”命題的原義，實為時代需求下的創造性詮釋。通過王船山的分析可見，“民貴君輕”是特定歷史情境的政治主張，其核心是君主制下的民本思想，而非現代的民主思想。
關鍵詞：孟子；民貴君輕；王船山；民本；民主
就儒學史或中國思想史來看，孟子提出“民貴君輕”的命題后，近兩千年并未有太大反響。在漢代，趙岐為《孟子》作注，其中有關于此命題的注釋。在宋明時期，朱熹、陸九淵等均論及此命題。后至明末清初，王船山關于“民貴君輕”提出一種頗似“新穎”的解讀。不過，這些討論并未成為儒學史或思想史的“顯題”。而到近現代初期，這個命題則成為“顯題”,以致今天相關討論仍然經久未衰，甚至成為討論民主或民本思想繞不開的觀點。從近現代到今天，相關話題經久未衰，其原因顯然與近現代中國擺脫君主專制、追求民主政治理想有關。不過要做進一步探究，其中關鍵的問題則是，孟子“民貴君輕”命題的定性到底是什么?要尋求此“定性”,可從王船山對孟子“民貴君輕”之論中獲得側面了解。進而，可以確定在近現代對于這經久未衰的話題是否存在誤讀。
一、孟子所論及后人理解
在《孟子》七篇當中，《盡心》下篇除批判楊朱、墨翟思想以外，還有一段主題性的話，而這段話便是孟子所言：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。得乎天子為諸侯。得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”(《孟子·盡心下》,下文引用《孟子》,只標篇名)與通過對話表達思想不同，此段為孟子自己之議論，非通過對話形式表達思想。對話往往有具體語境，故其所表達思想的特殊性較強；議論沒有具體語境，所表達思想往往普遍性較強。但是，議論雖然沒有具體語境，其普遍性是否具有絕對性，這仍然是需要考慮的問題。
從學術史看，現存最早的完整《孟子》注本為漢代趙岐所作。趙岐將孟子這段話分為兩層：第一層是觀點或結論，即第一句“民為貴，社稷次之，君為輕”(1)。第二層是論證或原因，又分為三個方面，分別為何以“民為貴”、何以“社稷次之”、何以“君為輕”。就第一層講，趙岐以“君”“社稷”“民”之間為由“輕”到“貴”之序。就第二層講，第一個方面為：如殷湯、周文王等天子，其權力的終極來源為“天下丘民皆樂其政”,即“得乎丘民”擁護或愛戴。反過來講則是，非“得乎丘民”,則不能為殷湯、周文王等天子。(2)由此來講，可謂“民為貴”。第二個方面為：祭祀土神和谷神的祭品已經備好，然而時乖運舛，或旱或澇，則不得不“變置”社稷。“社稷”因為分別為“土神”和“谷神”,為君主祭祀的對象，故實乃“國家”的象征。社稷可以“變置”,故其輕于民。第三個方面為：諸侯權力的來源為“天子之心”。那么，何以判斷是否得“天子之心”呢?標準為是否“危社稷之行”,即是否有危害“國家”之行為。若是，則“變更立賢諸侯也”。(3)
之后，宋代孫奭作《孟子注疏》,為又一完整的《孟子》注本。關于孟子“民貴君輕”這一命題，孫奭所注分為兩層：第一層為“民”“社稷”“君”何以有由“貴”到“輕”之序。原因在于，“君”“臣”權力之基礎在于“民”,故“民”為“貴”;天下衰亡之責不在于“君”,故“君”為“輕”;“社稷”處于“民”“君”之間，故“列其次而言之”。第二層為對何以“民為貴”“君為輕”“社稷次之”之原因的分析：第一，何以“民為貴”。原因在于，“得民為君”,“君”之權力源于“民”。“得乎四邑之民以樂其政”,“則為天子”。故“不可賤之[民]者也”。第二，何以“君為輕”。原因在于，因為“得民為君”,故“君比于民”,“猶以為輕者”。另，因為天下衰亡之責在諸侯、社稷，要拯救衰亡，則須“更立”賢君、社稷，故可言諸侯、社稷“有重于君”,即“君為輕”。第三，何以“社稷次之”。原因在于，“敬祀”并非“君”之權力來源，故它次于“民為貴”;但它與“重民”一樣，乃治天下之根本，故“社稷”又重于“君”。[1]388
宋代朱熹則作代表性的完整《孟子》注本《孟子集注》。朱熹所論分為兩層、三個方面：第一層為“君”“社稷”“民”之間由“輕”到“重”之序及這種順序之原因。關于“原因”,是指無論是“國”,還是“社稷”,其均“為民而立”,而“君”之地位源于“國”和“社稷”之“存亡”。這里，朱熹將孟子的“貴”以“重”解，將“國”與“社稷”分論，似與趙岐所注略有差別。不過，這種差別顯然無關緊要。第二層分別為對第一層觀點或結論的三方面分析：第一方面，何以“民為貴”。就天子的權力來源講，“丘民”雖“至微賤”,但“得其心”,則“天下歸之”。此為一。另，就諸侯的權力來源講，得乎“天子之心”則為諸侯，但是此“不過為諸侯耳”。言外之意為，并不可如同“得乎丘民”而得天下。此為二。這兩點均可說明“民為貴”。第二方面，何以“君為輕”。原因在于，若“諸侯無道”,危及“社稷”,則“當更立賢君”。故而“君輕于社稷也”。第三方面，何以“社稷次之”。原因在于，如果“祭祀不失禮”,而“土谷之神不能為民御災捍患”,則可以毀社稷而“更置”。故“社稷雖重于君而輕于民也”。[2]367
宋代陸九淵亦論及孟子“民貴君輕”命題，不過他所論的角度有所變化。具體來講，孟子所言意在強調“民為貴，社稷次之，君為輕”乃“人主職分”。也就是說，“人主”應依“民貴君輕”這一順序履職。周代后來之所以衰微，就在于“蓋緣人主職分不明所致”[3]403。實際上，商湯放桀、武王伐紂皆是源于夏桀、商紂之“人主職分不明”。孔子之所以作《春秋》,其意也在于強調“人主職分”。[3]473這里，陸九淵所謂“人主”即“天子”。顯而易見，陸九淵就“人主職分”討論孟子“民貴君輕”,與趙岐、朱熹所論在角度上不同。不過，若進一步分析，“人主職分”同樣意味著“天子”不在討論范圍之內，即不在“民貴君輕”的序列之內，而在這個序列之外。這是陸九淵與趙岐、朱熹相同者。正因為如此，對于“后世疑孟子教諸侯篡奪之罪”,陸九淵回答“曠古以來無此議論”,斷然否定了這種質疑。[3]424
由上述所論不難發現，盡管趙岐、孫奭、朱熹、陸九淵所論有所不同，但其明顯的共同之處，即，它們均就諸侯國講“國”,就諸侯講“君”,故所謂“民貴君輕”實指“丘民重諸侯輕”。盡管孫奭所論“君”為一般義，其不僅包括諸侯，亦包括天子，但他對諸侯與天子之論是分別展開的。此無關緊要。事關緊要者在于，就諸侯國講“國”,就諸侯講“君”,進而言“民貴君輕”,意味著“天子”不在討論范圍之內。換言之，“天子之位”“天子之尊”不在孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的序列之內，而是在這個序列之外。
歷史地講，盡管前有趙岐、孫奭、朱熹、陸九淵所論，但“民貴君輕”在古代始終未成為儒學界、思想界“顯題”。然而，這個命題的“命運”在近現代則迅速改觀而一舉成為“顯題”。馮友蘭說：“‘民為貴，社稷次之，君為輕。’孟子的這個思想……在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中，曾經發生巨大的影響。”[4]90例如，嚴復認為，孟子“民貴君輕”命題，強調民眾權利和自由，與西方民主思想有相通之處。[5]33-35梁啟超認為，孟子“民貴君輕”的主張是中國古代民本思想之精華，應將其與西方民主思想結合，推進中國的政治改革。[6]18胡適則認為，孟子“民貴君輕”的主張，乃中國古代思想中的“民主萌芽”,盡管它與現代民主有不小差距。[7]223馮友蘭也認為，所謂政治有兩種“治道”:一種是“王道”,另一種是“霸道”。用現代政治術語講，民主政治就是“王道”,因為它代表著人民的自由結合；法西斯政治就是“霸道”,因為它的統治是靠恐怖和暴力。孟子“民貴君輕”所代表的是“王道”,故它所反映者即“民主政治”。[4]90不僅如此，孟子的這一思想，在當代中國民主建設進程中，仍是繞不開的話題，以致講民主言必稱孟子的“民貴君輕”。此可由無數之學術論文、學位論文和理論文章為佐證。正是在此意義下，前述有“經久未衰”之說。
質言之，自孟子提出“民貴君輕”命題之后，其命運在古代與近現代截然不同。那么，此時的問題是，為什么同一命題其“命運”會發生如此重大的變化呢?要尋求答案，可從兩方面著手：其一，探究孟子“民貴君輕”的本義；其二，探究孟子“民貴君輕”的普遍性。前者需要分析“民”“君”以及“民主”“民本”等相關概念，以確定“民貴君輕”命題的性質；后者需要分析孟子提出“民貴君輕”的語境，以確定這一命題是否具有普遍性。
二、“民”“社稷”“君”諸概念之義及孟子“民貴君輕”本義
孟子所論“民為貴，社稷次之，君為輕”,涉及“民”“社稷”“君”三個概念。因此，要論定“民貴君輕”的本義，必須對這三個概念予以準確把握。
關于“民”?！墩f文解字》釋：“民，眾萌也。”[8]265“眾”表示“民”為一個集體概念，“萌”表示愚昧而需要啟蒙。因此，段玉裁進一步釋為：“變民言萌……萌猶懵懵無知貌也。”[9]1090其中，“萌”對應“懵懵無知”,“變”對應“需要啟蒙”。許慎和段玉裁的解釋雖晚于“民”字的出現，但其所反映者應是符合“民”之字源的。由這樣一種字義出發，“民”漸而演變為與“君”“官”等統治者相對的作為被統治者的百姓之義?！睹献印匪?ldquo;民”亦不出此義。如孟子說：“桀、紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”(《離婁上》)具體來講，《孟子》當中論“民”多達兩百多次，且有“丘民”“黎民”“庶民”“民”“生民”“小民”“厲民”“天民”“橫民”“蒸民”“人民”等十一種稱呼。這些稱呼大致可以分為兩類：一是特指概念，指某類人，如“厲民”“橫民”。二是泛指的集體概念，指所有普通百姓。不過，這兩類之分只是特定語境下的言說，它們實均可歸入第二類，即作為被統治者的百姓。
關于“社稷”。“社”本為土神，“稷”本為谷神。因為君主之祭，故“社稷”常借指“國”或國家政權。孫奭曰：“云社稷者，蓋先王立五土之神，祀以為社；立五谷之神，祀以為稷。”[1]388“社稷”之祭古已有之，大致起于顓頊帝時的“絕地天通”。[10]559-563孟子亦在此義下理解和使用“社稷”。如：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷。”(《離婁上》)他還說：“有事君人者，事是君則為容悅者也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。”(《盡心上》)這里需要說明的是，上一段引文之“社稷”對應的是“國”,下一段引文之“社稷”對應的是“天下”;前者指諸侯國的“國”,后者指天子的“國”。不過，因為在“民”“君”之間，“社稷次之”,這種不同并不影響對“民貴君輕”性質的判斷。
“君”這個概念則不同，它直接影響對“民貴君輕”性質的判斷。關于“君”的字義，《說文解字》釋：“君，尊也。從尹，發號，故從口。古文象君坐形。”[8]32這個解釋有三個要點：其一，“尊”,指地位或輩分高。在此，顯然指地位高。“尊”本義為酒器，后引申為尊卑之“尊”。[8]313其二，“尹”,象征權力，表示治理。“尹，治也。……握事者也。”[8]64其三，“口”,象征發號施令?；谶@三點，“君”字便既有會意之義，表發號施令之“握事者”;亦有象形之義，表“據事者”之坐形?；谶@樣一種字源，“君”便有了三義：一是對男性的敬稱。二是妻子對丈夫的稱呼。三是統治者，尤其指特定區域內的最高統治者，故而有“君主”一詞。不過，在政治、社會領域，“君”主要指第三義，指統治者。但是，由于所謂“特定區域”不同，故而“君”既可以指天子這個最高統治者，也可以指諸侯這個地方統治者。具體來講，在中央集權體系中，“君”常指天子或皇帝。例如，在《詩經》中，“君”多指周天子。在分封制體系下，“君”多指諸侯國的君主。例如，《左傳》中所謂“君”,常指諸侯國的國君。
那么，孟子所論“民貴君輕”之“君”何指呢?這要從《孟子》整個文本當中去找答案。在《孟子》文本當中，孟子所謂“君”分別有三義：其一，專指“天子”。“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸?’……曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”(《梁惠王下》)其二，專指諸侯即諸侯國的君主。“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。’”(《離婁下》)此為孟子對梁惠王所言，當然“君”則專指諸侯。其三，泛指“君主”,既包括天子，亦包括諸侯，為一般意義的“最高統治者”之義。“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也。”(《盡心下》)因此，要確定“民貴君輕”里的“君”為何指，要查看上下文即其“語境”。
就前述所引孟子論“民貴君輕”的整段話來講，它論及四個“主體”——“民”“社稷”“君”“天子”,而首句“民為貴，社稷次之，君為輕”卻只論及前三個主體。由此可以推斷，首句之“君”涵蓋四個主體的后兩個即“君”“天子”。也就是說，它泛指“君主”,指包括天子和諸侯在內的、一般意義的“最高統治者”。“君”的這種含義已如上段“君”之第三義印證。另，這整段話之前，孟子所論的“統治者”有兩個：一為梁惠王，認為其好戰殺人，故為“不仁”。二為周武王，認為其“好仁”以為“無敵之道”。前者為諸侯，后者為天子。相應地，孟子既言與諸侯對應的“國”,亦言與天子對應的“天下”。如其言：“不仁而得國者有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”(《盡心下》)在這句話之后，便是關于“民貴君輕”的整段話。由此不難看出，首句當中“君”乃泛指“君主”。也就是說，所謂“民貴君輕”的“君”也泛指“君主”,既包括天子，也包括諸侯。而且，這樣講“君為輕”也能講得通，因為“得乎丘民而為天子”,“得乎天子為諸侯”,天子、諸侯的權力從根本上均來源于“民”,故泛指意義的“君主”為“輕”,上下文并不矛盾。由此，亦不難看出孟子所論在邏輯上的嚴密性。
上述為孟子論“民貴君輕”的具體語境。除具體語境外，還有一般語境，即《孟子》文本總體上如何看待“君”“民”關系。大致來講，孟子相關思想有如下幾方面：其一，君權天賦，具有天然合理性、必然性。如萬章問：“然則舜有天下也，孰與之?”孟子曰：“天與之。”(《萬章上》)其二，治權在君，“國”之興亡取決于“君”。“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”(《離婁上》)其三，君民如父子。“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”(《滕文公下》)其四，反對暴政。“天之所廢，必若桀、紂者也。”(《萬章上》)正因為桀、紂實行暴政，故湯、武革命便自具合理性。“為湯、武驅民者，桀與紂也。……雖欲無王，不可得已。”(《離婁上》)由這四點不難看出，孟子主張君主制，但反對暴君政治；前者講的是“規則”,后者講的是“規則的破壞”,故二者均就“規則”而言，而這“規則”便是君主制。既言以君主制為“規則”,那它就必不是以“民主制”為規則。“君主制”與“民主制”的根本區別奠基于“主權歸屬”:“主張人民主權即民主的是民主思想，而主張君主主權即君主制的是封建思想。”[11]43不過，在“君主制”之下，主張給予百姓以最大權利，便是“民本”思想。“民本”與“民主”的最大區別在于，“民本”有前提，這個前提便是“主權在君，而不在民”[11]43。而且，“民本”本身并不是目的，它以“君主”即君主主權為目的。即使它主張予民以最大權利，但其目的并不是“民”,而是“君”。質言之，“民本”只是手段，目的卻是“君主”。“民主”沒有前提，它以“人民主權”為出發點，亦以“人民主權”為歸宿。質言之，“民主”的出發點和歸宿均是人民自身。由此來講，孟子所持屬于“民本”,而不屬于“民主”。
基于對“民”“社稷”“君”諸概念和小、大兩種語境的分析，可以非?？隙ǖ叵屡袛啵?ldquo;民貴君輕”的性質屬于“民本”,而不屬于“民主”。
三、王船山所論的完整義
明末清初的王船山亦論及孟子“民貴君輕”命題。就傳世文獻看，他直接論及“民貴君輕”命題者有兩處：一處在《讀四書大全說》中的《孟子·盡心下》,一處在《讀通鑒論》卷二十七的“唐僖宗”章。前者側重對孟子所論內容予以解釋，后者側重對孟子所論原因予以說明。
在《讀四書大全說》中，王船山的原文是：“變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀，亂亦何日而息耶?孟子謂貴戚之卿反復諫其君而不聽則易位。到易位時，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言‘變置’者，必方伯廉察其惡，貴戚與聞其議，而實自天子制之。知此，則知孟子所云‘民為貴，社稷次之，君為輕’者，以天子之馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無道如桀、紂，且亦聽其自亡以滅宗社，而無敢變置者。‘得乎丘民而為天子’,則為天下神人之主，奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當變置者，諸侯亦必請于天子而后改制焉。蓋始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，則亦必以王命變之也。王所奉者民心，而諸侯社稷一唯王之建置，則其重輕審矣。茍不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，則疑此言之太畸。三代之有諸侯，大者今之知府，小者今之知州縣，特以其世國而司生殺為異，則亦與土司等耳。故曰‘君為輕’者，非天子之謂也。”[12]1138-1139
在《讀通鑒論》中，王船山的原文是：“孟子曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕。’因時之論也。當其時，文、武之澤已斬，天下忘周而不以為君，周亦忘天下而不自任為君，則君子雖欲目我君之而不能。若夫六王者，非篡逆之臣，則介在戎狄，無異于酋帥，殺人盈野，以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故輕也。君與社稷輕，而天所生之人，不可以無與立命，則茍有知貴重其民者，君子不得復以君臣之義責之，而許之以為民主可也。”[13]1051
將兩處原文予以綜合、概括，王船山關于孟子“民貴君輕”的主要思想有如下三方面：
第一個方面，解釋孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的具體含義。關于何以“君為輕”和“社稷次之”,原因在于，諸侯可以“變置”,社稷可以“變置”;相反者，天子則不可“變置”。所謂“變置”,既包括設立，亦包括廢止。關于何以“民為貴”,原因在于“王所奉者民心”,“民心”是天子權力的基礎。這里，“王”指“天子”,“君”指諸侯。而且，天子“變置”諸侯，諸侯“變置”社稷，最終依據在于天子“奉民之好惡”。在上述第二段引文之下，王船山還說：所謂“民為重矣”,原因在于“倚之以安君而衛社稷之謂也”。[13]1052總之，“王所奉者民心”,“而諸侯社稷一唯王之建置”,“則其重輕審矣”,“民”“社稷”“君”之孰輕孰重顯而易見。
第二方面，分析孟子言“民貴君輕”的宗旨或意圖。在王船山看來，孟子講“民為貴，社稷次之，君為輕”,乃“以天子之馭諸侯而言也”,所強調者乃天子之“駕馭”、控制諸侯的絕對權力。具體來講，其一，與諸侯、社稷均可“變置”不同，天子乃不可“變置”者。即使如桀、紂般之“無道”天子，“亦聽其自亡以滅宗社”,而不是提前予以“變置”。也就是說，商湯放桀、武王伐紂乃桀、紂“咎由自取”,為“自取滅亡”,而非商湯、武王主動“變置”。“故下言變置諸侯而不言天子”。其二，對諸侯之“變置”,諸侯對社稷之“變置”,均須依“王命”而行。也就是說，諸侯之封、廢，社稷之立、變，不僅“以王命立之”,“亦必以王命變之”。此處“必”字的使用表明，“變置”之權唯在天子，既不在諸侯，也不在丘民。否則，不僅會破壞“綱紀”,甚至會導致戰亂。其三，天子“進退”諸侯、諸侯“變置”社稷，須依一定程序進行。“變置”諸侯的程序為：首先是地方長官(方伯)監察諸侯過失情況，其次是皇親國戚參與決策討論，最終決定權由天子掌控。“變置”社稷的程序為：即使社稷在諸侯國，但若需要“變置”,“諸侯亦必請于天子而后改制焉”?？傊鲜鲞@樣三點所強調者乃天子對諸侯之“馭”的絕對權力，其乃孟子言“民貴君輕”的宗旨或意圖。
第三方面，分析孟子提出“民貴君輕”的原因。質言之，孟子所言乃“因時之論”。具體來講，其一，孟子所論乃基于“分封制”這一特定的政治秩序。王船山認為，所謂“君為輕”之“君”,指諸侯，而非天子。在他看來，要準確把握孟子“民貴君輕”之論，必須“酌于三代封建之制”,即要考慮周代分封制的史實。否則，就會誤讀孟子所論，從而將“君為輕”解為“天子為輕”。實際上，此乃對“孟子立言之旨”的誤讀，它會導致以為“此言太畸”、過于極端之誤解。正是因為周代實施的是分封制，所以諸侯雖有世襲統治權和生殺之權，但絕非至高無上的“天子”。就此來講，“君為輕”乃“諸侯為輕”,“故曰‘君為輕’者，非天子之謂也”。其二，孟子所論乃針對戰國實情而發。當時，文王、武王所建立的秩序已經瓦解，“天下忘周而不以為君，周亦忘天下而不自任為君”,“君臣之義”已蕩然無存。六國諸侯或篡逆、或戎狄，依靠暴力“以求君天下而建社稷”,從而導致“君非君而社稷亦非社稷”。這樣的諸侯，其所建立的社稷，顯然“故輕也”。同時，百姓所遭受的苦難讓人憐憫，此亦是所謂“民為貴”的重要原因。進而，在這種實情之下，應充分考慮“君與社稷輕”,以“天所生之人”為貴，突破“君臣之義”,尋求能夠“貴重其民”的“民主”,以救民于水火。這里，“民主”乃“民之主”義，而不是作為制度的“民主”義。質言之，孟子面對戰國實情，呼喚新的天子出現。這樣，王船山將趙岐、孫奭、朱熹、陸九淵未納入“民貴君輕”討論范圍的“天子”納入討論范圍。此為一點變化。
在王船山，不僅孟子論“民貴君輕”是“因時而論”,他自己在《讀通鑒論》中分析孟子所論亦是“因時而論”。如前所講，上述第二段引文出現在《讀通鑒論》的“唐僖宗”章，根本目的還是司馬光所言“鑒前世之興衰，考當今之得失”[14]9608。在上述引文前后，王船山還分析了唐僖宗時代的“時勢”。除了賦稅、用人、夷狄、黃巢起義等具體情況之外，與孟子所論“民貴君輕”相關者有如下幾方面：其一，君臣關系被破壞，天子之位被忽視。“朱溫，賊也；李克用，狄也；起而交爭。高駢、時溥、陳敬瑄各極用其虐……。當是時，人各自以為君，而天下無君。……而其忘唐之尚有天子，莫之恤而擅地自專。”[13]1051-1052其二，君民關系乃彝倫之大者。“‘君非民，罔與立；民非君，罔克胥匡以生。’名與義相維，利與害相因，情自相依于不容已，而如之何其斁之!……君忘其民而草芥之，民忘其君而寇仇之。”[13]1048也就是說，君權源自民心，民愚需要君啟；兩者相因，不可偏執。其三，“民為重”。“民之屠剝橫尸者，動逾千里，馴樸孤弱之民，僅延兩間之生氣也無幾。……嗚呼!至是而民為重矣。……視其血染溪流、膏涂原草者，雖欲不重之，而有人心者固不忍也。……而民為可矜也。”[13]1051-1052天下大亂，生靈涂炭，百姓所遭苦難讓人憐憫，面對這種情形理應“民為重”或“民為貴”。其四，期待能夠救民于水火的“民主”即“民之主”的出現。面對上述君臣關系、君民關系被破壞，出于“民為重”考慮，王船山希望有“明主”出現以救急。他說：“天且啟數子之心，救十一于千百，而亦可以為民之主矣。”[13]1052
顯而易見，以上這三個方面當中，王船山將重點放在“君”與“民”兩個主體上，強調的是“君民關系”。而且，由對孟子“因時而論”和王船山本人“因時而論”來講，二人所論“民貴君輕”均有具體語境，均針對天下大亂、民不聊生、生靈涂炭的特定環境，故很難推定它有絕對普遍性。質言之，“民貴君輕”為特定時代下的呼號。
四、王船山所論的性質
不過，要給王船山關于“民貴君輕”之論定性，還必須對其所言“民”“社稷”“君”予以說明。關于“民”,除了上述引文之外，王船山在他處多次使用這個概念。例如，在《張子正蒙注·誠明篇》中，他講：“仲尼不遇堯、舜之薦，無可乘之權，故德不加于天下，民不知歸；而繼世之君，非桀、紂之無道，尚能有其位。”[15]133在《讀通鑒論》中，他又講：“國君云者，對在國之民而言，于天子則畿內之臣也，不施及天下明矣。”[13]115在上段引文當中，“民”與“君”相對；在下段引文當中，“民”亦與“君”相對。很顯然，在王船山，“民”與前述儒家傳統的“民”之義并無二義，指作為被統治者的百姓。關于“社稷”,由前述引用的王船山《讀四書大全說》和《讀通鑒論》兩段文字不難看出，其義與孟子“民貴君輕”命題當中的“社稷”在含義上并無二致。故，無須多論。關于“君”,王船山所論實有三方面含義：一是“天子”之義。除上述引文外，下述引文亦可明證。如：“伐夏而天下服，放君而太甲悔過。”[15]87“繼世之君，非桀、紂之無道，尚能有其位。”[15]133此兩處引文表明，“君”指夏、商君主，為“天子”之義。二是“國君”即諸侯之義。除前述相關引文外，下述引文可明證。如：“國君者，諸侯之謂也，棄其國，寓于他人之國，不得立宗廟、置社稷，委天子之命，絕先祖之祀，殄子孫之世，不若死之愈矣。諸侯之侯度固然，非天子之謂也。”[13]858這里，王船山直用“國君”概念，且將其與“社稷”關聯起來，從而明確了“社稷”之義；并將其與“天子”區別開來，從而表明“君”為“國君”義。三是既包括天子亦包括諸侯在內的“最高統治者”義。如：“仁之于父子，義之于君臣，用也；用者必有體而后可用，以此體為仁義之性。”[15]118君臣比之于父子，此處“君”為泛指，即包括天子和諸侯在內的“君主”義。不過，在論及孟子“民貴君輕”命題時，王船山是在“國君”意義下使用“君”概念的。前述引用王船山《讀四書大全說》和《讀通鑒論》兩大段內容已有揭示，在此不贅言。(4)總之，王船山在論“民貴君輕”命題時，所使用“民”“社稷”“君”等概念與其在他處所使用這些概念是一致的。
進而，與孟子一樣，王船山論“民貴君輕”亦涉及“民”“社稷”“君”“天子”四個主體。但略有不同的是，王船山更強調“天子”這個主體。而且，在趙岐、孫奭、朱熹、陸九淵那里，“天子”不在討論范圍之內，而在“民為貴，社稷次之，君為輕”序列之外。王船山則將其拉入這個序列之內，且對其權力和地位予以凸顯。質言之，無論就諸侯、社稷之“變置”講，還是就民心是權力之基礎講，抑或對救民于水火之“民主”的期待，王船山所凸顯的是天子的絕對權力和至尊地位。這也是他對于孟子“民貴君輕”“立言之旨”的理解，是他使用“馭”這一概念的用意。他說：“天子有天下，諸侯有國，大夫有家，相安而不爭奪，豈諸侯讓天下于天子，大夫以國讓諸侯，士庶人以家讓大夫乎?”[12]637-638他還將天子與圣人“敵等”,說明其“理之所當尊”。“到者上面，天子與圣人敵等；而德之有圣人，位之有天子，則亦初無二理。……理一串而事雙行也。天子有天子的脈絡，圣人有圣人的脈絡。……圣人，合理體誠者也。天子為理之所當尊，而理之所當尊者固有而無妄，則亦誠也。”[12]617-618基于此，吾人可將王船山所論表述為：“民為貴，社稷次之，君為輕，天子為重。”因“社稷”與“君”結合，這四句可概括為“民貴君輕天子重”。進而，若依“主權在君，而不在民”這個“民本”前提和“人民主權”這個“民主”本質講，王船山的“民貴君輕天子重”顯然不屬于“民主”,而屬于“民本”。具體來講，“主權在君”,加上“民為貴”,兩義合一為其“民本”之完整義。而且，王船山所論的性質與孟子所論的性質并無二致，均屬于“民本”,而非“民主”。
結 語
綜上所述，自孟子提出“民貴君輕”的命題之后，古代思想家并未將其作為“顯題”。在兩千年內主要有趙岐、孫奭、朱熹、陸九淵、王船山對其有所關注和闡釋。五位思想家的闡釋并不完全一致：前四位論“民貴君輕”,“天子”不在討論范圍之內；王船山則將“天子”納入討論范圍，將“民貴君輕”擴充為“民貴君輕天子重”。但是，五位的根本觀點或基礎觀念是一致的：主權在君，而不在民；為保障君之主權，應給予百姓以最大權利。此不僅是孟子“民貴君輕”命題的“立言之旨”,而且是這些思想家的立言之旨。質言之，他們所持者的性質均屬“民本”思想，而非“民主”思想。而且，依王船山的分析，“民貴君輕”乃“因時而論”,為特定時代下的“呼號”,并不具有絕對普遍性。因此，吾人既不可將其作為所有歷史朝代的思想，更不可將其視為所有歷史朝代的現實。也就是說，“民貴君輕”只是一種對現實的反抗，只是一種對理想社會的期冀。
然而，“民貴君輕”這樣一個命題在近現代儒學界、思想界卻成為“顯題”。而且，嚴復認為“民貴君輕”與民主思想有相通之處，梁啟超認為它可促進民主政治改革，胡適認為其乃中國古代思想的“民主萌芽”,馮友蘭則認為“民貴君輕”反映的是“民主政治”。究其實質，這些均乃基于反專制、求民主理想下對孟子命題的“誤讀”。此種誤讀從學理上講源于陸九淵所謂“六經注我”[3]399,從現實上講為以理想代現實。具體來講，“誤讀”表現在兩方面：其一，誤讀了孟子命題的原義。當然，“誤讀”亦有孟子表述上的原因——孟子所謂“民貴君輕”的“君”既可以特指諸侯即“國君”,也可以泛指包括天子、諸侯在內的“君主”。其二，將孟子的“因時而論”予以普遍化。即，將孟子針對特定時代下的“呼號”視為所有朝代的思想。盡管有這些誤讀，但吾人不能責備這些誤讀者：站在這些誤讀者的角度講——反專制、求民主是現當代的理想，是時代潮流和文明趨勢；這些誤讀者或無意或自覺，他們引領的時代潮流和文明趨勢，此必無可責備者。站在孟子、朱熹、王船山等思想家的角度講——“民貴君輕”被賦予新義，以貢獻于中華民族后來之發展，此亦應為他們所期盼者。不過，不可責備或所期盼是一回事，把“民貴君輕”本義說清楚是另一回事。前述內容即吾人力圖以王船山所論將孟子“民貴君輕”說清楚的努力。
參考文獻
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[15]張子正蒙注//王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.
注釋
(1)此句可概之以“民貴君輕”命題。
(2)實際上,周文王并不是真正的“天子”,只是死后被周武王追尊為“文王”。這里,趙岐將其視為“天子”,應是依周武王的“追尊”言之。
(3)參見趙岐注,孫奭疏:《孟子注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第387、388頁。此處需要說明的是,孟子所論還有“得乎諸侯為大夫”一語,趙岐也對此語有注。但由于“大夫”不在孟子所言“民貴君輕”之序列,故在此略而不論。
(4)除了“天子”“國君”之義外,王船山還在“主宰”義下使用“君”。如:“心不為之君,而下從乎耳目,則天下茍有其象,古今茍有其言,理不相當,道不自信,而亦捷給以知見之利。”參見王夫之:《尚書引義》,載《船山全書》第2冊,長沙:岳麓書社,2011年,第240頁。由于此義與上文無關,故不予以說明。
原載：《船山學刊》2025年第4期56至67頁
作者：程志華，河北大學哲學與社會學學院教授。