宋儒朱熹曾參與集議宋寧宗服喪之制，因“無文字可檢”僅以禮律人情大意答之，最終未能面折胡纮。朱熹歸家翻檢經書，讀到《禮記·喪服小記》孔疏中鄭玄“天子諸侯之服皆斬”一語，方才肯定己說。于是感嘆“禮經之文，誠有缺略，不無待于后人。向使無鄭康成，則此事終未有決斷，不可直謂古經定制，一字不可增損也。”天子喪服本質上是經學問題，最終要折衷于《五經》中所承載的圣人之制。
古人將“經”訓為“常”，認為五經是承載三代文明的先王政典，又包含超越性的圣人之道。然而正如朱熹所言“禮經之文，誠有缺略，不無待于后人”。五經經歷戰爭、秦火，散亂亡佚，并無全經，遑論定本。有賴后世經學家整理文字、彌縫異說，經書才可讀可考。此外，五經經文并非明確直觀，必須依靠經師訓釋推闡才能為人理解并應用。東漢末年的鄭玄，正是經學歷史上最為重要，影響最為深遠的經學家。
清人皮錫瑞在《經學歷史》中稱鄭玄通過“兼通今古文，溝合為一”結束兩漢“經有數家，家有數說”的散亂局面，開啟經學“小統一時代”。但皮氏也批評鄭玄雜糅今古，導致兩漢經學家法亡佚，即所謂“鄭學盛而漢學衰”。隨著當代學者對漢代經學認識的不斷深入，特別是對鄭玄解經方法的研究后出轉精，我們已經可以擺脫皮氏成說，在兩漢經學發展的語境下重新定位鄭玄經學。
漢代經學從獨守殘經到崇尚兼通
戰亂和秦始皇焚書使經書大量散亂亡佚，經師傳經多只靠口傳默識。西漢惠帝除挾書律之后，民間經書往往頗出，一時出現“經有數家”的局面。以《詩經》為例，西漢初年傳《詩》者，在魯有申培公、在齊有轅固生、在燕趙間有韓嬰，即有三個不同版本的《詩》在不同地域流傳，形成后人所說的“三家詩”。此外又有古文《毛詩》在民間流傳。此時期經書多有缺略，不同來源的經書篇目數量、次序及內容等多有不同。
漢武帝時置五經博士，使博士弟子治經成為利祿之途，有力推動經學發展，也改變了經學的面貌。在“經有數家，家有數說”的情況下，設立五經博士不可避免地造成各家經說的競爭。例如長期以來《春秋》博士屬公羊家，但由于在石渠議禮中，公羊經師之說多不被認可，于是朝廷增立《穀梁》博士，直接導致西漢后期《公羊》地位下降和《穀梁》的上升。朝廷以辨經的方式判斷師法高下，于是各家經師無不努力完善自己的經說，其結果就是章句之學的興起。
章句本意是對經文的分章斷句，各家經師借此表達對經文的理解。當某家經說開始發展、傳授，特別是被立為博士之后，必須有固定的分章斷句才能傳授弟子。因此從分章斷句開始形成了家法。隨著經學的發展，章句在分章斷句外，又有對經文的訓詁注釋，經義串講、駁斥論難等形式。爭立博士的刺激，更使各家盡量堅固己說以求應敵，導致西漢后期至東漢前期章句數量迅速膨脹，以致出現“說五字之文，至于二三萬言”的情況。
章句的發展雖然出于堅固家法的需要，但也在客觀上促進了各經的溝通?！稘h書》記載了夏侯建為在辨經中“應敵”，不僅在家法不同的夏侯勝和歐陽高之間左右采獲，并且牽引五經以發展完善自己的章句。東漢時有更多經師援引他經甚至史書，試圖證明自家解經之法可普遍適用于六經。這種“采獲”“牽引”之法客觀上推動了各經、各家的溝通。
另一種“通經”的力量來自官方經學會議。東漢章帝時，為解決“章句之徒，破壞大體”的問題，召開白虎觀會議，欲依靠皇權力量將分歧的章句進行整合，試圖通過“使諸儒共正經義”的方式做到“永為后則”。白虎觀會議的成果形成《白虎通義》一書，其形式是每事之下先給出皇帝“稱制臨決”的結論，然后“由義擇事”提供經說論據進行論證。《白虎通義》各事之間并非簡單羅列，而是形成嚴密的論述體系。由此可見，白虎觀會議的本質是由官方提供一整套“經義”來整合經說，這又何嘗不是一種貫通五經建構經學體系的努力。
至東漢后期，“通經”終于成為時代風氣。東漢幾乎不再增立經學博士，解經文體和經學風氣都發生較大變化。與西漢初年專經風尚不同，東漢經師往往兼通數經，古文家更是博覽多通，出現不少學無常師，遍習五經的“通人”。與此同時，出現了一批比較諸經異同的“長義”“異義”類經著。在治經方法上，東漢經師，特別是古文經師多“訓詁通大義，不為章句”，即以訓詁說解經義的方式作“小章句”，而拋棄為應敵而發的煩冗“大章句”。訓詁舉大義方法更注重貼合經文，揭示經書本義，是更為平實的解經方式。以許慎為例，他著有《五經異義》《說文解字》，認為“自《周禮》《漢律》皆當學六書，貫通其意”，即通過整理古書中的“字例之條”、訓詁文字來求得對經書中所載圣人之道的理解。這種解經方法必然要求作者貫通諸經。無怪乎古文家多通人。
從漢初獨守殘經到東漢崇尚兼通，漢代經學在發展中呈現出明顯的融合趨勢。東漢末年，遍注群經的經師和比較五經異同的作品均已出現。那種將五經融為一爐，再現經書中的先王之制圣人之道的經學著作呼之欲出了。完成這一歷史使命的，是東漢末年的經師鄭玄。
鄭學的體系
鄭玄一生著述凡百萬余言。在注經方面，鄭玄十四年“隱修經業，杜門不出”而注“三禮”；后來，鄭玄在多方征召下拒絕出仕，又注《論語》《毛詩》《尚書》；此后避黃巾之亂于徐州，注《孝經》；臨終前注《周易》。完整留存至今的，唯有“三禮”注和《毛詩箋》。
鄭玄經學最大的特點在體系性。鄭玄解經以“三禮”為核心，“三禮”中以《周禮》為核心，以《周禮》注“三禮”，再以“三禮”注群經諸緯。因此清人將鄭學概括為“以禮注經”。借用這種方法，鄭玄以五經經文建構了一套嚴密而完整的經說體系。
鄭玄經學的體系性特征，可從他對“郊天時間”的處理中了解。
“郊天”即天子的郊祀祭天儀式。《禮記·郊特牲》中有兩條內容相近的經文，甲處為“郊之祭也，迎長日之至也……牲用骍，尚赤也。用犢，貴誠也”。乙處為“郊之用辛也，周之始郊，日以至……祭之日，王披袞以象天，戴冕璪十有二旒，則天數也；乘素車，貴其質也”。兩段經文幾乎首尾相接，內容均是郊天時間及儀節，用語也頗為接近。讀者很容易認為二者所述為一事，但鄭玄卻刻意區分，認為乙處“周之始郊，日以至”實際上是指魯國于冬至之月郊天；而甲處經文則周天子于建寅之月郊天。
兩條原本簡單清晰的經文，在鄭玄的解釋下變得相當復雜。如前文所述，鄭玄經學體系為“《周禮》—‘三禮’—群經諸緯”?！吨芏Y》經文中，周天子于冬至圜丘祭昊天上帝，此時天子服大裘而冕，乘玉路，用蒼璧、蒼牲。以此為基礎對比《禮記·郊特牲》。乙處經文稱王服袞服袞冕乘素車，顯然與《周禮》所記載的周天子郊祀儀節不符，即除天子外只有上公可用袞服袞冕，故可知乙經為諸侯郊天禮?！抖Y記·明堂位》記載魯公行天子禮樂曰“魯君孟春乘大路”等，由此可知乙處與《明堂位》均為魯郊而非周郊，其祭祀時間為“孟春”，周之孟春為建子之月。于是鄭玄得出結論，乙經為魯國于建子之月郊祀。
甲經稱“牲用骍”，而《周禮》規定冬至祭昊天上帝用蒼牲，可知甲經必非周天子冬至郊天禮?！吨芏Y·牧人》和《禮記·祭法》也有對用骍犢的祭天禮的記載，即周天子除冬至祭昊天上帝用蒼牲之外，還有另一種用骍犢的郊天禮。為確定其時間，鄭玄引入緯書“三王之郊，一用夏正”之文，判斷甲經“迎長日之至”應為夏正建寅之月周郊之禮。后人多誤認為，鄭玄是惑于緯書才對甲乙兩處經文作如此迂曲的解釋。然而當我們順著鄭玄“由《周禮》到‘三禮’再到諸經諸緯”的結構追溯經說，就可知鄭玄是在對比各處經文后作出判斷，只是在解甲經的最后一步才引入緯書之說。由此可知，古人對鄭玄信用緯書的批評未必準確。
鄭玄不局限于《郊特牲》一篇而輕易合并甲乙經文，而是通盤考慮五經，構想出周代的郊天制度，然后將其與甲乙經文比對，最后作出判斷?？芍嵭⒔浀闹攸c不在疏通文義，而是在經文中構建完整、嚴密、富有解釋力的周禮體系。以周禮體系為標準判斷具體經文，若經文與體系有沖突，則通過細分概念等解經方法使之符合體系。鄭玄相信經書中保存著先王之制與先圣之道，因此他既兼顧每條經文，又從經文中構建經學體系。這種將五經經文融為一爐的體系性，正是鄭玄不同于其他經師的特征，也是鄭玄完成漢代經學歷史使命的方式。
經學經歷秦火書缺禮廢后，由經師口誦默識獨守一經，到各家爭立博士章句興盛，再到東漢后期為訓詁尚通經，最后由鄭玄遍注群經“囊括大典”。鄭玄溝通經文，使五經呈現為一套嚴密而完整的經學體系。如果說孔子整理并創造性地繼承了周代的禮樂文明，那么鄭玄也以其遍注群經的努力，重新為我們照見五經中的先王之制和圣人之道。
原載：《光明日報》2025年9月27日
作者：李曉璇，系中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員