摘 要：“有”“無”“變易”的主題，居于中西哲學鼎定其基本建制的關節點上，因此，它們的出現、形成及勾連方式，便尤為切近地反映出中西哲學在基本建制上的分道揚鑣與終成定局。中國哲學由于其基本建制而整個地立足于“易道”之上，并通過有-無（或乾-坤、陰-陽）來對“易道”作出闡說和發揮。西方哲學的形而上學建制則意味著“易道”的不可能性——永恒者和變易者屬于兩個分割-對立的世界：“本真的有”屬于超感性世界，而“本真的無”屬于感性世界。“易道”只有在非形而上學的基本建制中才是可能的。對于易道的解說常有一偏，或偏于無（貴無），或偏于有（崇有），要之任何一偏終不離于易道也。之所以如此，是由于整個中國哲學的基本建制——道器不割、體用不二、本末不遺。正是這一基本建制決定性地標志出中西哲學的根本差別，從而也決定性地標志出中西哲學在有、無主題上的截然不同。
關鍵詞：有；無；變易；形而上學；易道
在“世界歷史”的基本處境中，中國哲學的自我理解就不能不進入西方哲學的區域并與之形成決定性的比照。本文的比照之所以要以“有”“無”“變易”作為論題，是因為該組論題在中西哲學的開端性時刻（所謂“軸心期”）就本質重要地出現了，盡管是以非常不同的方式出現的。因此，深入地考察這組論題，無論對于把握中西哲學之全然不同的開端性決斷來說，還是對于理解中西哲學之道分兩途的歷史性行程來說，都是特別重要的。這種非同尋常的重要性在于：“有”“無”“變易”的主題，恰恰居于中西哲學鼎定其基本建制的關節點上，因此，它們的出現、形成及勾連方式，就尤為切近地反映出中西哲學在基本建制上的分道揚鑣與終成定局。如果說，我們在《論中西哲學之根本差別》一著中，是根據哲學的基本建制來分辨兩者之決定性差別的，那么，本文所作的探討就既是由這一根本差別而來的具體化，又是通過這種具體化來對此形成進一步的檢驗與論證，也就是說，使已經得到的結論在由之而來的各種專題探討中經歷其不可避免的多方考驗。
一、從黑格爾的思辨推理看西方哲學的“有”“無”“變異”
“有”“無”“變易”這組術語在西方哲學的開端處和整個發展進程中，曾起到非常關鍵的作用；而這組術語依范疇性質來定向的關聯方式，則在黑格爾那里得到最充分的哲學表達。這不僅是因為“有”“無”“變易”在《邏輯學》中出現為第一組關聯概念，而且是因為黑格爾作為西方形而上學的完成者，在將這一哲學-形而上學之完成了的本質和盤托出的同時，也將居于這一本質之中的“有”“無”“變易”的概念及概念關聯深刻地道說出來了。這一道說是就西方形而上學歷史作出全體通觀的思辨總結——在此范圍內，這一關于“有”“無”“變易”的道說是具有原則高度的。因此，本文的探討從黑格爾的相關論述開始是合適的，它可以作為一個基本的理論參照點，為我們的批判性分析提供起始的指引。
在黑格爾的邏輯學體系中，我們所要探討的那組術語出現為概念（范疇）式的“三一體”，它們是：有（在、存在，Sein）、無（不在、非存在，Nichts）、變易（生成、形成，Werden）。由于它們是通過思辨推理而得到把握的“三一體”，所以這組概念便可以簡明地寫成：有-無-變易。黑格爾說，邏輯學的開端之所以從“有”或“純有”開始，是因為最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到進一步規定的東西，而“有”恰恰沒有任何進一步的規定，或可說是沒有任何規定性的規定性。“這里我們所有的無規定性的思想乃是一種直接性，不是經過中介的無規定性；不是一切規定性的揚棄，而是無規定性的直接性，先于一切規定性的無規定性，最原始的無規定性。這就是我們所說的‘有’。”（黑格爾，1980年，第190頁）但是這樣一來，“有”這個概念便立即向它的對方（對立概念）過渡：“有”的對方，直接地說來就是“無”。由于“有”或“純有”乃是純粹的抽象，并且作為這種抽象乃是純粹的否定、純粹的無規定性，所以它是一個“不可言說之物”；并且正是在這樣的意義上，有即是無。如果說“有”乃是純粹的無規定性和完全的空，那么，“無”恰恰正是同樣的東西：“無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有內容，在它自身中并沒有區別。”（黑格爾，1966年，第69頁）因此，就像在“有”中沒有什么可以直觀、可以思維的一樣，在“無”中也不可能有所直觀有所思維——兩者是同樣的空虛。于是，黑格爾得出了他的著名論斷：“純有與純無是同一的東西”（同上，第70頁）；或者，“有即是無”（黑格爾，1980年，第195頁）。
這樣的說法，若從知性的或理智的觀點來看，簡直就是自相矛盾的。然而，對于思辨推理來說，有與無的彼此過渡，卻并不停留于兩者間的簡單同一，而是在彼此的相互讓渡中聯接并躍遷至更高的概念（第三范疇），從而揚棄有與無的外在對立而使之成為對立面的統一。這個更高的概念乃是“變易”：“因此‘有’與‘無’的真理就是兩者的統一。這種統一就是變易（Das Werden）。”（黑格爾，1980年，第195頁）在變易中，有與無都直接消失于它的對方，也就是說，被揚棄為“變易”本身的兩個環節了。在這里，真理既不是有，也不是無，而是“無中之有”或“有中之無”，是一方直接消失于另一方之中的運動，即變易。（參見同上）黑格爾舉例說，人人都有變易的表象；但若對這個表象加以分析，它就不僅包含“有”的規定，而且同時也包含“無”的規定——這兩種相反的規定在變易這一表象中是不可分離的。（同上，第197頁）因此，變易不是別的，變易是：有-無。
這是一個深刻的思想。如果說，西方哲學有其決定性的開端，并由此開端而經歷其遼遠壯闊的發展，那么，在黑格爾看來，這個有與無的統一，作為“最初的真理”，乃是“一次便永遠奠定了的”，并因而構成一切后來東西的環節，就像“有-無-變易”在《邏輯學》中構成一切后來范疇之推演的基點一樣。在這一開端性的“三一體”中，變易乃是“第一個真正的思想范疇”，因為它是“第一個具體的思想范疇”（同上，第198-199頁）；對于“變易”這個具體的思想范疇來說，有與無只是“空虛的抽象”，并且停滯在它們彼此間的外在對立中。
對于本文的主題來說，這是一個特別重要的啟示，盡管它還只能充當一個引導研究有以開展的起步之處。在這個起步之處，我們看到，有、無、變易以一種特定的方式——范疇之思辨推理的方式——勾連起來：有即無，有-無即變易。然而，即使撇開思辨推理這種特定的方式（就像黑格爾在談到變易表象時所說的那樣），這里給出的有意義的提示是：真正說來，我們不能離開有來談論無，也不能離開無來談論有；我們尤其不能離開變易來談論有和無。這種初步提示之所以對于我們的研究主題來說可以適用，是因為它作為一種思想史意義上的提示，事實上出自形而上學在西方成為定局之前：對于黑格爾所引證的愛利亞學派以及赫拉克利特來說，這里的有、無、變易恰恰不是依循概念、范疇以及思辨推理來得到思考的。但是，由于黑格爾站在絕對觀念論的立場上，所以他能夠斷言邏輯的理念與歷史事物的一致，并聲稱哲學史就是哲學本身。于是，就像愛利亞學派代表著“有”與“無”的背馳和對立一樣，赫拉克利特的學說就相當于“變易”這個階段的邏輯理念。
在這一主題上，首先值得關注的是愛利亞學派。愛利亞學派是以巴門尼德為中心的。巴門尼德在“有”與“無”的闡發上具有非同尋常的重要性，據說他是兩者對立之最堅決也最明確的論說者。（1）在巴門尼德的寓言詩中，女神發揮了兩種知識的學說，一種是真理的知識，另一種是意見的知識；而在相關的一個殘篇里，這兩種知識乃同“有”與“無”本質地勾連起來了。“女神說：聽著罷，什么是知識的兩條道路。一條路是，只有‘有’存在：‘非有’不存在，——這是確證的路徑，真理是在這條路上。另一條路是，‘有’不存在，‘有’必然是‘非有’，——關于這，我對你說，這是完全非理性的道路；因為‘非有’你既不能認識，也不能達到，也不能說出。”（黑格爾，1959年，第265頁）這意味著，把“無”當作真的東西，那是錯誤的道路，而把“有”與“非有”混淆起來，則是盲目的混亂。（2）有與無的對立指示著真知與意見的界限、思想與感官的分立。只有思想才通向作為真理的“有”（存在），而夾雜著感覺和欲望的意見（有與無的混淆）只會使人迷失方向。（3）在如此這般地設定起來的“有”與“無”的對立中，有不僅與無相對立，而且不可避免地拒斥變易或運動——它們總是關涉到無并且與無相糾纏。真理只是有，而有是不變的、自倚的、長住的，所以“產生”是沒有的，“死滅”也是不可信的。“與這點相聯結，就引起了這樣的辯證法，即：變化的東西沒有真理；因為當人們把這些規定當做有效準時，他們就會遇著矛盾。”（同上，第267頁）這種辯證法的完成者是巴門尼德的弟子芝諾，他力圖思辨地表明：變化完全不存在，因為只要我們設定了“有”，則變化就是自相矛盾的和不可理解的。在這樣的意義上，“塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾皆以下面這一原則為根據，無就是無，無完全沒有存在，或相同者（如麥里梭）是本質；這就是說，他們肯定對立的賓詞中的一個作為本質”。（同上，第278頁）
如果說，在愛利亞派那里，特別是在巴門尼德那里，我們得到了有與無這兩個范疇，那么，在黑格爾看來，這樣的有與無只是外在地對立著，還沒有把握到兩者在對立中的統一。當思辨推理從“有”與“無”的對立進展到它們的統一即“變易”時，這個范疇在哲學史上便通過赫拉克利特體現出來。所以黑格爾認為，赫拉克利特是針對著愛利亞學派進一步說：“有與無是同樣的”——本質是“變易”。在這樣的意義上，有與無都只是沒有真理的抽象物，第一個真理只是變易——這是赫拉克利特給出的一個偉大洞見。“當赫拉克利特說：‘一切皆在流動’時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。”（黑格爾，1980年，第199頁）所以黑格爾說，赫拉克利特的原理是基本的，“變易”因此出現在《邏輯學》的開端中——緊接在討論“有”與“無”之后；甚至可以說，“沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中”（同上，第295頁）。
如果說，黑格爾作為西方形而上學的完成者，并因而在他的《邏輯學》中總結了有、無、變易的范疇及其作為“三一體”的思辨勾連，那么，由此得到的關鍵提示則包括以下兩項。第一，黑格爾本人的哲學立腳點乃是“存在”——作為理念的存在，這一點保證了他的哲學全體沉入到形而上學的本質之中并達到它的頂峰。但是，在這一頂峰之上的“存在”（作為“絕對理念”或“絕對精神”），在無限地肯定自身的同時，乃是純粹的否定性（非存在，無），并因而是作為“變易”本身（運動本身）之“內在不安息”的過程。因此，存在即變化：“黑格爾真正的哲學，《邏輯學》——從哪里開始呢？從‘變化’開始——這才是‘根據’。……變化‘存在著’，通過‘變’而在。”（海德格爾，2018年，第10頁）第二，雖然黑格爾完全站在哲學-形而上學之穩固且完成了的立場上，但他在該主題上所形成的哲學史觀照卻還在形而上學成為定局之前。因此，一方面，由于黑格爾對于形而上學還是完全非批判的，所以他不僅曲解并夸大了巴門尼德與赫拉克利特的對立，而且粗率地以為，在東方的體系中，“無”（或“空”）是作為“絕對的本原”出現的——如果說這一點對于印度佛教來說還大體不差，那么斷言中國哲學“以無為開端”（黑格爾，1966年，第90頁）就謬以千里了（后詳）。但是另一方面，黑格爾又常能以思辨的方式揭示事物自身及其本質性的那一度，而對于我們的主題來說最關緊要的提示則在于：“變易”乃是“有”與“無”的真理，也就是說，“變易”既是“有”又是“無”，即“有-無”。
二、中國哲學：立于“易道”之上的“有”與“無”
前面的探討為我們進入中國哲學關于“有”“無”“變易”的主題做了某種準備，盡管還只是最為一般也最為初步的準備。這意味著，我們須得決定性地分辨：中國哲學在其開端性的決斷中以及在其整體的性質上：（1）是立足于有，還是立足于無；或者，（2）更為關鍵地說來，是立足于變易并且僅只在變易的基點上來談論有與無。就前一種情形來說，無論中國哲學是立足于有，還是立足于無（或部分立足于有，部分立足于無），有與無總已先行地處在它們的分離隔絕和外在對立中了；就后一種情形來說，只要中國哲學的真正立足點和出發點是“變易”，那么無論它如何來談論有與無，也無論它如何來強調有或強調無，有與無總已先行地處在它們的內在統一之中了，也就是說，先行地處在“有-無”之中了。不消說，由“變易”而來的哲學觀照在這里是特別重要的，因為它事實上構成我們必須作出決定性分辨的樞機。
在所謂軸心期的“突破”之際，如果說希臘哲學的真正開端是以柏拉圖和亞里士多德為決定性標志的，那么中國的開端性哲學家則非老子和孔子莫屬。在老、孔的時代以及他們的思想和學說中，“變易”的主題以及“有”與“無”的主題，是本質重要地出現在哲學的視域中了。在歷史地流傳下來的文獻中，似乎老子（以及莊子）對于有、無是多有談論的，而孔子（及孔門弟子）則幾乎不論有、無，但無疑是力主變易的。對于力主變易的根本立場來說，如果要附加有與無的議題，那么，這“變易”便無非意味著“有-無”，就像“變易”這一立場同樣可以通過“乾-坤”“陰-陽”來加以道說和發揮一樣。人們會問：通過“乾-坤”“陰-陽”來解說和發揮的，難道不是“道”嗎？是的，正是如此：這里說的正就是“道”——易道，變易之道。
首先成為問題的，是《老子》書中的有、無，以及有名、無名，有欲、無欲等。問題似乎始于斷句，然而卻深關義理?！独献印返谝徽略疲海?/font>1）道可道，非常道；名可名，非常名。（2）無名天地之始，有名萬物之母。（3）故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。（4）此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（參見《老子》第一章）我們的探討以通行本為先，各句以數字標記，以便于分析。句（1）似乎并無太大的問題和爭議。句（2）的爭議關鍵是以“無”“有”斷句，還是以“無名”“有名”斷句。王弼（以及嚴遵）等以無名、有名為斷，后人多遵循之。至宋代則有王安石等以無、有為斷，故此句讀作：“無，名天地之始，有，名萬物之母。”句（3）的爭議焦點是：以“常無”“常有”斷句，還是以“常無欲”“常有欲”斷句。王弼以“常無欲”“常有欲”為斷，后人亦往往遵循之。又有王安石、司馬光、蘇轍等以“常無”“常有”為斷，故此句讀作：“故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”句（2）句（3）的不同斷句，意義大相徑庭，后來的學者或持一種以為據守，或令兩種姑息并存。
然而，此間問題的關鍵乃在句（4），即“同謂之玄”的“兩者”何所指？俞樾（曲園）《諸子平議》說：“司馬溫公、王荊公并于‘無’字‘有’字絕句，亦當從之。下云：‘此兩者同出而異名，同謂之玄。’正承‘有’‘無’二義而言，若以‘無欲’‘有欲’連讀，既‘有欲’矣，豈得謂之‘玄’乎？”（俞樾，第143頁）雖然王樵以為“無欲”“有欲”恐有礙宗旨，而“有名”“無名”似無關文義。但是，若仿照上述俞樾的句式，或問：“既‘有名’矣，豈得謂之玄？”又或問：“既‘無名’矣，豈得謂之‘異名’？”照此看來，王安石的說法似頗合理：“兩者，有無之道，而同出于道也。……世之學者常以無為精，有為粗，不知二者皆出于道，故云‘同謂之玄’。”（王安石，第156頁）不過，這里可先不做定論，且讓我們繼續探究下去。
若從較古的文獻著眼，看來《莊子·天下》就以“常無”“常有”為斷了：“古之道術有在于是者。關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。”（《莊子·天下》）所謂“常無有”，便是“常無”“常有”。易順鼎《讀老札記》、高亨《老子正詁》等持此說，章太炎先生亦持此說：“常無有者，常無、常有之簡語也。……圣人內契天則，故常無以觀其妙。外施于事，故常有以觀其徼。建之以常無有，此之謂也。”（章太炎，第201頁）誠然，也有一些學者持不同意見，以為“常無有”之“無有”，唯指“虛無”而已。[“馬敘倫《校詁》則據易順鼎引《莊子·天下篇》‘建之以常無有’，而謂莊子已以‘無’、‘有’為句，故從之。按：此系誤解。此處之‘無有’實指虛無，而非以‘無’、‘有’對言。”（楊丙安，第6頁）]此種說法雖頗牽強，卻仍屬可能。然而，這里有待真正把握的恰恰在于“變易”，在于變易之道的趣舍予奪。若老子的哲學立場不屬“易道”或外于“易道”，則建之以“常無有”便可以是“常虛無”；若其立場正就是“易道”，則建之以“常無有”就理應被更恰當地把握為“常無-有”。因為“無-有”者，變易也；“常無-有”者，易道也。反之，處于分割對立中的無與有，無論執無還是執有，總意味著“變易”的停頓終止，“易道”的分崩離析。
老子之道，變異之道也——這應該是沒有疑問的?！独献印氛摰涝疲?ldquo;有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》第二十五章）又云：“反者道之動，弱者道之用。”（《老子》第四十章）如果說，老子之道乃是變易之道（易道），那么，以“常無-有”來解說老子之道就是恰當的，甚至是不可避免的；只要“易道”是真正的立腳點和出發點，偏于無或偏于有就只是無傷大雅的一偏而已，兩者不過是各有一偏地運行于易道的“常川決定”之中。后來的學者如章太炎、康有為、劉師培、馬一浮等，多以為老學出于《易》；雖然歷史學地說來未必可以斷定，但歷史性地說來老氏之學無疑是以易道為根基的。
然而，更成問題但未曾被真正澄清的乃是老子的名句：“天下之物生于有，有生于無。”（同上）王弼本、河上公本、傅奕本、景龍本、范應元本等皆載如此，所以“有生于無”便似乎成為定讞，而問題只在于如何解釋這“有生于無”了。但諸本同樣還有的一個名句是：“有無相生。”既曰“有無相生”，如何又說“有生于無”？這一明顯的兩歧不是可以輕易撤銷的，只不過近代以來的解釋者不是對此熟視無睹或有意規避，就是繞了許多彎子來使兩者相安無事，以便確保“有生于無”這一尤屬高妙的說法能在現代語境中得到辯護。胡適對此的解釋是：“道與無同是萬物的母，可見道即是無，無即是道。”（胡適，第41頁）馮友蘭的說法是：有生于無，故無在先；但此“先”不是時間上的先，而是邏輯上的先。“‘道’是‘無名’，是‘無’，是萬物之所從生者。所以在是‘有’之前必須是‘無’，由‘無’生‘有’。這里所說的屬于本體論，不屬于宇宙發生論。”（馮友蘭，第84頁）
姑且不論所謂“時間上”和“邏輯上”的分辨、本體論和宇宙論的劃界是否適用于老子哲學（乃至于整個中國哲學），這里總已先行撇開“有無相生”而以“有生于無”為定論了。但是，1973年出土的馬王堆帛書，尤其是1993年出土的郭店楚簡，皆載“有無相生”云云，卻無從確證“天下之物生于有，有生于無”句，相反倒使之更成問題了。此句帛書甲本、乙本皆有脫漏，而楚簡本則為：“天下之物生于有，生于亡［無］。”（參見許抗生，第12頁；楊丙安，第184-185頁）看來這一發現并未驚動大多數的研究者，他們只是立即斷言楚簡本奪一“有”字（參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著，第4頁、第12頁注116；劉釗，第26頁；李零，第5頁），但疑竇畢竟再度出現了。陳鼓應說：如果仔細考察或可發現，帛本、今本重出的“有”字可能是后來故意增出的，而原本“有”字不重。“如果是‘天下之物生于有，有生于無’，便是有意將‘有’降格，被‘無’所領屬；而實際上老子明言‘有無相生’（二章），二者是并列的。”（陳鼓應注譯，第227頁）故“有生于無”的命題，疑為后出。（參見陳鼓應注譯，第226頁）誠然，這也還只是推測而已，由之而來的一個似乎更公允的結論是：“表面上看，或者是帛本、今本抄衍了一個‘有’字，或者是簡本于‘有’字下抄奪了一個重文號。”（轉引自陳鼓應注譯，第227頁）
這一結論確實只是“從表面上看”，但是，文獻學上的證據也就到此為止了。我們可以期待日后會有新的證據出現，卻不能指望數十年或數百年會有充分的出土證據，甚至可以說這樣的證據永遠都不會是充分的。那么，如何可能超出“從表面上看”而達于事情的真正核心呢？為此就須充分辨明老子之道的基本性質，而這種辨明又必從“變易”入手并以之為決定性的衡準（遺憾的是，我們的學者很少這樣做），而不是停滯在有與無的外在對立中，并慌不擇路地匆匆斷言老子之說乃是以無為道。如果《老子》果真以無為道，那么，在我們已經解說過的語境中，“有生于無”就將不可避免地導致兩方面的重大理論后果：（1）“易道”的終止或瓦解，確切些說，它從根本上來說的不可能性；（2）從純無之中引申出或創造出萬有，而這樣的引申或創造無論如何需要一個上帝，一個思辨的或神學的創世主。
如前所述，老子之道乃是變易之道。這里更可再引兩條云：“譬道之在天下，猶川谷之于江海。”（《老子》第三十章）“大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不為主。”（《老子》第三十四章）若大道為易道，則必是有-無之道，就像變易者既有又無一樣。若斷言以無為道，則此道無能“變”矣，因為“變”者非他，有-無而已。故老子所謂“玄之又玄，眾妙之門”者，道也，有-無也，易道也。如此，則“有無相生”，其義明矣；楚簡本所謂“天下之物生于有，生于亡”，其義亦明矣——天下之物生于“有-無”，生于易道也。另外，“有生于無”在脫開易道的語境中，不能不意味著從純無（烏有的無）創生出萬有，亦即從無中創造整個世界；而這就不能不意味著一個作為絕對主宰的、創世的“上帝”——無論是思辨哲學的上帝，還是教義神學的上帝。如果說，我們在西方《圣經》和思辨哲學中，能夠明確地見到這種從無到有的創世或推演（馬克思是很恰當地把黑格爾從《邏輯學》向《自然哲學》的過渡稱為“思辨創世”的），那么，如此這般的“上帝”及其創世對于《老子》來說顯然是格格不入的——或者毋寧更準確地說，恰好就是它的反面?！独献印贩Q以道蒞天下，其鬼不神，則何來神帝、上帝，更何來由之創世？既曰大道“衣養萬物而不為主”，則何來至高無上的主宰者？更何來從一無所有中創造出整個世界？我們在這里并非要否定“有生于無”一語在歷史學上的可能性，因為只要立足于易道并以之為真正的出發點，那么，在“有”與“無”上的或有一偏以及由之而來的偏仄辭令，就是可以理解的，只要這樣的偏仄實際上無傷乎“易道”之宏旨。
事實上，以“易道”為根本的立腳點，不只是老子哲學的特征，而且是——恰恰是——整個中國哲學的本質特征。這一特征之所以是本質的，是因為從根本上來說，亦即就其基本建制來說，中國哲學在形而上學之外，并且依其本質一向就在形而上學之外。（參見吳曉明，第1-9頁）我們將在下面詳論此一要點，而這里須立即表明的是：孔子和老子，作為開端性的哲學家，都是以“易道”為本質-根據來展開其全部哲學的，以至于“易道”理應被把握為中國哲學的開端性決斷，因而是貫徹在中國哲學的整個歷史性行程之中并且是作為“常川決定”來起作用的。“易道”之最經典的表述是：其“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”（《周易·系辭下》）。
《論語》中有一句人們耳熟能詳的語錄：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜。”（《論語·子罕》）這說的是什么呢？說的是“變易”。然而，“變易”難道不是僅屬于單純的表象（Schein）或現象（Phaenomen）嗎？是的，但它只有在形而上學的基本建制成為定局的地方，也就是說,只有在作為理念的存在與表象被分割開來并且對立起來的地方，在本體與現象被分割開來并且對立起來的地方,才僅只屬于表象或現象。如果說，在孔子那里根本就沒有如此這般的分割-對立，那么，所謂“逝者如斯”說的就不是僅僅作為表象或現象的變易，而毋寧說是變易之道。所以小程子解“逝者如斯”一語曰：“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。”（轉引自朱熹，1983年，第113-114頁）朱熹同樣說之云：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故于此發以示人，欲學者時時省察，而無毫發之間斷也。”（朱熹，1983年，第113頁）沒有比這說得更加清楚明白了：變易者，道體也，道體之本然也；孔子之道，易道也，變易之道也。
所謂易道，若就其性質言，變易之道也；若就其淵源言，亦可說為《易》道也。如果說，老子哲學出于（或合于）《易》，那么，據說孔子更為《易》作大傳十篇，以詳明其義理。后世歸宗孔學之徒，罕言有無（參見《周易·系辭上》）；而擅長老莊一脈者，則善說有無。其實據于易道，老、孔所同；更加廣泛地說來，由于老、孔從根本上代表著軸心期突破的開端性決斷，所以據守易道可說是整個中國哲學從同的本質-根據。至于論易道而說之于有無，或說之于乾坤，或又更多地說之于陰陽，則屬于中國哲學的內部差別。既有差別，諸說便時有論戰攻守；既屬內部差別，則此說或又泛入彼說，唯不離變易之樞軸，不改易道之宗旨也。張載曰：“大易不言有無，言有無，諸子之陋也。”（張載，第48頁）而朱熹說《易》，則不避老氏，兼說有無：“萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀。絪缊交感，變化不窮。”（朱熹，2009年，第1頁）《啟蒙·警學篇》云：“理定既實，事來尚虛。用應始有，體該本無。”（同上，第276頁）
先秦說有、無之精能者，莫若《莊子》?！洱R物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《莊子·齊物論》）這里說的是什么？說的是：祛除“始”與“未始”之對待（耦），特別是祛除“有”與“無”之對待（耦）；而此等對待之祛除，則入于道而一統于道也。故船山解《莊》曰：道者，“無耦無名，滑疑而寓庸者曰是。無往而非是，無有為彼者也。統天下之有無而曰是，則彼是莫得其耦矣”（王夫之，第22頁）。更加重要的是，此道乃易道也；亦即是說，那消除有、無之對待而令其歸于一統者，變易之道也。若非易道，則有、無之對待不得消除；若執有、無之對待，則易道澌滅。《莊子》雖多說有、無，卻一以變易（移、易、化）為歸宿。故船山評《則陽》云：萬物“隨運而成，有者非實，無者非虛。莊生以此見道之大圜，流通以化成”（同上，第230頁）。
由此可見，在中國哲學的開端性決斷以及由之而來的基本定向中，若不以變易攝有、無，不以易道為基準，則有與無的任何一端（及其偏至）就無法得到恰當的理解和真正的把握，而“有生于無”的突兀說法就會是非?？梢傻?。無論如何，日本東京文獻學派的津田左右吉曾明確指出：“萬物自無而生”和“萬物自道而生”這兩種想法是全然矛盾的。（參見津田左右吉，第30-31頁）而力主變易進化之說的康有為，開口便說“有無相生”，非唱老學，唱《易》道也：“開天明道，則萬緒千條皆為有；還天明德，則無聲無臭皆盡無，精矣，深矣！”（謝遐齡編選，第236頁）
三、形而上學的基本建制：本真的“有”與本真的“無”
當黑格爾談到赫拉克利特所謂“一切皆流”“一切皆變”的觀點時說：“一切有的東西，在出生中，本身就有它消逝的種子，反過來，死亡也是進入新生的門戶：這種通俗的，特別是東方的諺語，在根本上表現了同樣的有與無的合一。”（黑格爾，1966年，第71頁）就此而言，黑格爾是正確的和深刻的，而我們近代以來的學者在涉及中國哲學的有、無觀念時，特別是在探究老、莊哲學以及魏晉玄學的有、無主題時，卻很少使之真正進入到“變易”這一決定性的視域之中，而一任有與無滯留在抽象的外部對立中；并且因為這種對立的無法解除，所以只能就文本給出種種武斷的——辯護性的或姑息性的——解釋。
然而，思辨推理給出的提示雖說非常重要，但也就是這些了。我們不能指望黑格爾繼續推動中國哲學的自我理解進入到一個更加本質性的領域——這個更加本質性的領域乃是在形而上學之外的領域。黑格爾的思辨確實給予我們重要的啟示，然而，更須充分意識到的是：這樣的思辨是以完全不同的性質并且是在完全不同的領域中給出并起作用的。能夠用來分辨此種完全不同的性質和領域之最為簡明的問題意識是：我們正在談論的事情是在形而上學之內，還是在形而上學之外？正如海德格爾在晚期討論班所說的那樣，“在‘純存在與純無因而是一回事’這個黑格爾的命題中，有與［海德格爾的］演講《形而上學是什么？》同樣的詞：存在與無。這便提出了這樣的問題：在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的？”（費迪耶等輯錄）
這是一個更為根本的問題，因為它牽扯到中國哲學的“開端之本性”，牽涉到由之而來的中西哲學之根本差別。黑格爾的《邏輯學》是從“有”“無”范疇推論到“變易”范疇，從而給出有-無-變易的邏輯思辨。然而，對于中國哲學來說，無論是變易還是有、無，都根本不是什么范疇，也完全不從屬于通過邏輯而來的思辨。因為無論是范疇、邏輯還是由之而來的思辨，都是西方形而上學的歷史性后果，都只能在以柏拉圖為代表的開端性決斷中成為定局。所以巴門尼德和赫拉克利特也還在形而上學之外，并因而被海德格爾稱為與哲學家完全不同的“更偉大的思者”。對于中國哲學來說，“變易”根本不是“有”“無”范疇的合題，而毋寧說是原初的、立足于自身之上的“現象”（物自身的“顯像”“出神”），并因此要被把握為“易道”。至于易道，以有無說之可也，以乾坤說之可也，以陰陽說之可也，以聚散顯微說之亦可也。然而無論何種說法，易道終究是變易之道。
現在要問：易道如何才成為可能？答：它只有在形而上學之外才是可能的，因為形而上學直接就意味著變異之道在根本上的不可能性。西方哲學的實質是柏拉圖主義，即形而上學，而形而上學的基本建制在于：（1）將超感性世界和感性世界分割開來并且對立起來，亦即將形而上的世界和形而下的世界分割開來并且對立起來。（2）認“真理”或“實在”僅僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。（3）如果說感性世界中的個別事物在某種程度上可說是真的或實在的，那么這只不過是由于感性的事物“分有”了超感性世界的理念。在如此這般的分割-對立中，在由之而來的真與不真、實在與非實在的分別歸屬中，那起決定性分判作用的衡準恰恰在于：超感性世界中的理念（存在）乃是常住者、不變者、永恒者；而感性世界中的事物（存在者）則是變易者、幻滅者、隨即消逝者。因此，在形而上學的基本建制中，如果說“道”作為形而上者屬于永恒不變的超感性世界，而“天下之物”作為形而下者屬于變動不居因而轉瞬即逝的感性世界，那么，形而上學正就是“易道”的反面，是它從根本上來說的不可能性。道屬于超感性世界，變易屬于感性世界——在這兩個世界的分割-對立中談論“易道”，乃是“定義中的矛盾”，就如同說“圓形的方”或“木制的鐵”一樣。
那么，“易道”在怎樣的哲學基地上才成為可能呢？在形而上學之外才成為可能，而中國哲學自其開端性的決斷以來一向就穩固地立足于非形而上學的基本建制之上。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《周易·系辭上》）這意味著，中國哲學完全能夠以自身的方式分辨形而上者與形而下者（超感性事物與感性事物），并且能夠以自身的方式通達形而上者與形而下者。這里所謂“自身的方式”正就意味著中國哲學立足其上的基本建制，而這一建制恰恰在于“道器不割”，在于“體用不二”，在于“本末不遺”，在于“大道不離人生日用”。正是由于這一基本建制及其“常川決定”，所以對于整個中國哲學來說，根本就沒有被分割開來并且對立起來的兩個世界，也沒有實在與非實在、真與不真在兩個世界中的分別歸屬；而只有一個整全的世界，一個形而上者與形而下者在其中通同涵泳的世界。若如《莊子》所云，道在稊稗、在瓦礫、在屎溺，每下愈況而無乎逃物，那就根本不可能有分割-對立的兩個世界，也就根本不可能有永恒不變者與變易消逝者在兩個世界中被隔絕開來并被分派到各自的居所。只有在非形而上學的哲學中，易道才是可能的，或者毋寧說，易道乃是不可避免的。如果說，易道唯在于形而上者與形而下者的通同一體，那么，它就同樣還是變易者與不易者的相互歸屬，因為易道正就是變易-不易也。
因此，當黑格爾用“有”“無”范疇思辨地構造起“變易”范疇時，雖說這一構造道出了某種本質的東西，但卻完全局限在形而上學的范圍內，并因而是范疇論性質的。然而，更加原初地說來，不是“有”“無”范疇的思辨連綴邏輯地生成“變易”范疇，而是本源的、立足于自身之上的變易-現象（或變易-表象），在它的歷史性瓦解過程中才被“分解”（Austrag）為“有”與“無”的碎片，并在形而上學的基本建制中通過兩者的自立門戶而終成定局。只是在這樣一種實情的前提下，由“有”“無”至于“變易”的思辨推理才是可能的，并且才因此而道說出某種本質的東西，盡管這種道說是“抽象的、邏輯的和思辨的”。正如馬克思在談到黑格爾的思辨方法時說：“因此，黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第18-19頁）牢牢地把握住這一點是至關重要的。因為在“世界歷史”的基本處境中，只有當西方形而上學的“自我批判”能夠被充分意識到時，對于哲學-形而上學之“他者”（無論是前形而上學的希臘思想，還是在形而上學之外的中國哲學）的“客觀的理解”，才成為可能。淵博深刻如黑格爾那樣的大哲，之所以在很大程度上曲解早期希臘思想并且無法真正理解中國哲學，不是因為他的孤陋寡聞，而是因為他對形而上學本身還是完全非批判的。
對西方形而上學的歷史性發生來說，本源的、立足自身之上的、初始被希臘人名之為“自然”的變易-現象（或變易-表象）的漸次分解便構成它的“前史”。在這一前史中，“變易”“表象”“現象”“自然”等術語完全不同于后來在形而上學中被賦予的意義，因為彼時的“變易”并未同“存在”分割開來，“表象”或“現象”亦未同“存在”對立起來，就像與“自然”同一的“邏各斯”尚未從“自然”中被掏出來而成為與之全然不同的東西一樣。海德格爾在《形而上學導論》中詳細分析了這一拆解過程，它是以“在”（Sein，存在、有)為中心而開展出來的四重區分：（1）在與形成（Werden，變易、生成）；（2）在與表象（Schein，顯像、閃現）；（3）在與思；（4）在與應當。雖說這四重區分的源頭都濫觴于希臘早期的思想進程，但后兩種區分只是在近代才開始獲得其“本真形態”。因此，前兩種區分對于希臘形而上學的鼎定成立來說是至為關鍵的。這兩種區分說的是：在與變易的分離，在與表象的分離；合而言之：在與變易-表象的分離。
就“在與變易（形成）”的區分來說，兩者之間一開始還只是一般的區分，這個階段是以巴門尼德和赫拉克利特為代表的。在與變易的一般區別只是在特定的轉折點上才成為真正的分割與對立。在哪樣一個轉折點上呢？在形而上學的決定性開端上；此后，在與變易便實質性地分道揚鑣，并依形而上學的基本建制取得它們各自的歸屬。就“在與表象”的區分來說，同樣經歷了一個由一般區分到正面對立的轉折，而這一轉折也是以形而上學的基本建制作為決定性依據的。只是這一建制才使兩者在真與不真、現實與不現實之間取得分別歸屬：當現實或真被指派給“在”（理念）時，“表象”便被歸入不現實或不真之列了，也就是說，成為“假象”。
不僅如此。這里闡述的兩種區分實際上是聯系在一起并且本質相關的。“此一劃分與前一劃分同樣古老，兩套劃分（在與形成，在與表象）之同樣原始就點出一種更深的聯系，此一聯系直到今天猶未大白于天下。”（海德格爾，1996年，第99頁）這種更深聯系是：在與表象的區分，就像在與變易的區分一樣，在本質上出自并且也施行于同一的源泉；而在其隱蔽的同一源泉中，區分乃至于對立的兩者曾是原初關聯者并因而互相歸屬。這意味著：本源的、立足于自身之上的變易-表象在形而上學的建制中解體了，先前作為本質的原初關聯或相互歸屬破裂了，確切些說，被“分解”（Austrag）了。這樣一來,那從中被掏出來的“在”，作為精純自足的“在”，作為理念，便屬于超感性世界；而那已被掏走了“在”的變易-表象，作為剩余物，作為被淘洗下來的殘渣，便屬于感性世界。
海德格爾就此寫道：“然而只消在之本質是基于這個是什么（理念）中，這個是什么作為在者的這個在也就是在者身上的最在者的了。這個最在者的就這樣在它那方面是本真的在者，
。成為的這個在現在就被提升到本真的在者處，而這個在者本身，這個原先起著作用者，卻下降到柏拉圖所謂
其實就是不應有而且其實也不在，因為它在現實過程中總是丑化理念……。”（同上，第184頁）這個說法清晰地指證了形而上學之基本建制的本質來歷與歷史性后果：（1）超感性世界的理念乃是“在”（存在），即真正的“有”。（2）感性世界的整體乃是“不在”（非存在），即真正的“無”——“不應有”“其實不在”“本是不在”，亦即實質上的“無”。（3）“本真的在者”和“本真的不在者”以某種方式姑息性地關聯起來：前者是作為真實世界的原型，后者是作為虛假世界的摹本；兩者的聯系是：模仿出來者“本是不在”而只是“分有在”。于是，在本真的“有”與本真的“無”之間，似乎有一個中間的灰色地帶，一個亦真亦幻的陰影領域。
在這一主題上，真正意識到理念論的建制所導致的分割-對立及其內在矛盾的中國學者，非章太炎先生莫屬：“如柏拉圖可謂善說伊跌耶［理念之音譯］矣，然其謂一切個體之存在，非即伊跌耶，亦非離伊跌耶。伊跌耶是有，而非此則為非有［無］，彼個體者，則兼有與非有。夫有與非有之不可得兼，猶水火相滅，青與非青之不相容也。……若云此實有者，本在非有以外，則此非有亦在實有以外。既有非有，可與實有對立，則雖暫名為非有，而終不得不認其為有，其名與實，適相反矣。”（姜義華編，第161頁）這樣一種有與無之決定性分割-對立的姑息性調停，在西方的哲學中通過“分有”的方式來解決，而在其宗教中則通過基督的降臨來實現。如果說，我們在基督教那里可以清晰地見到形而上學的基本建制，那么，這一建制就意味著在塵世和天上之間“劃出裂縫”，而基督教的教義就是“移居在此裂縫中同時把塵世者說成是造物并把上天者說成是造物主”（海德格爾，1996年，第107頁）。
由此可見，無論對于哲學還是對于宗教來說，在形而上學的基本建制中，都意味著“自然”作為原初之變易-現象的決定性解體，從而意味著真正的“有”和實質上的“無”在兩個世界中的分別配置。作為西方形而上學的完成者，黑格爾雖然能夠在《邏輯學》中從有、無的范疇構造起變易的范疇，并使整個范疇體系流動起來，但正像絕對精神真正說來乃是“上帝”一樣，從邏輯學向自然哲學的過渡乃是實質上的“思辨創世”。這意味著：如果說感性世界的事物乃是變易的，那么，這種變易的本質性則居住在超感性世界中，居住在“邏輯學的天國”中。天國歸根到底乃是真正的“有”，而實質上被歸于“無”的塵世事物只是在天國的照耀下呈現為萬有——作為天國的陰影領域。雖然黑格爾已經走到了形而上學最遙遠的邊緣，卻從未超出形而上學,從未使作為感性事物的“無”實質地進入到真正的哲學之中。所以海德格爾對形而上學基本前提的決定性追問是：“究竟為什么在者在而無反倒不在？”（參見同上，第3、19、21、43頁）
四、作為“易道”之一偏的“貴無”與“崇有”
在中國哲學中,從來就沒有任何形式的造物主以及由之而來的創世說——無論是神學的創世還是思辨的創世。這恰恰是因為中國哲學在形而上學之外，并且依其本質一向就在形而上學之外。作為中國哲學之決定性的和一以貫之的立足點，“易道”意味著在形而上者（道）與形而下者（器）的有意義的分辨中，絕不許將二者分割開來，尤不許把它們對立起來，而是使之在道器不割、體用不二、本末不遺的基本建制中得到把握與闡說。也正因為如此，所以在中國哲學的開端性決斷中，立足于自身之上的變易-現象的解體才不曾發生，而其中的原初關聯和相互歸屬才被保全下來并得以恒久地守護。易道乃是本源的有-無（“有無相生”），正像它也可以通過陰-陽（“一陰一陽之謂道”）或乾-坤（“乾坤成列而易立乎其中矣”）來加以規定和解說一樣。（參見《周易·系辭上》）解說易道常有一偏：此一偏或偏于“無”，則彼一偏或偏于“有”（就陰陽乾坤來說亦是如此），要之任何一偏終不離于易道也。
除開先秦的大哲外，善說有、無者以魏晉玄學為最。玄學家以論辯有、無，探究本、末為能事，正如湯用彤先生所說：“玄學者有無之學，亦即本末之學，亦即后人謂為體用之學也。”（湯用彤，第196頁）此間學者，有“貴無”一派，如王弼、何晏、嵇康、阮籍、張湛等；有“崇有”一派，如裴、樂廣、向秀、郭象等。兩派對峙，時相駁難，貴無崇有交替代興，有無之爭最趨熱烈，俾使有無之學達于鼎盛。因此，若能精審地分析魏晉時期的有無之學，并深入地觀察其間的有無之爭，那么，中國哲學所謂有無觀念的性質與意義，就會從根本上愈加分明起來。
貴無一派，以何晏、王弼為始端，又以王弼為骨干。何晏之說所見不多，大致與王弼無異?！妒勒f新語》云：“何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣。’因以所著為《道》《德》二論?！段菏洗呵铩吩唬?lsquo;弼論道約美不如晏，自然出拔過之。’”（《世說新語·文學第四》）王弼貴無之說，得而見之者多矣?！独献拥赖陆涀ⅰ吩疲?ldquo;凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之，亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，［萬物］以使以成而不知其所以然，玄之又玄也。”（王弼，第1頁）其《老子指略》云：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”（同上，第195頁）又云：“老子之書其幾乎。可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。”（同上，第198頁）王氏貴無之旨，大略如此，后來申說者甚蕃，雖推闡愈騖愈遠，大抵不離此旨也。
貴無之說既成，一時流風所被，唱之者紛紜。于是崇有之說乃起，以為抗衡。《晉諸公贊》曰：“［裴］疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學者不能究。”（《世說新語·文學第四》）俊逸之士兩相觀照，以為裴之崇有說與王之貴無說，正可匹敵，旗鼓相當。《崇有論》評老氏曰：“觀老子之書雖博有所經，而云‘有生于無’，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！”（《晉書·列傳第五》）于是，乃申崇有之旨云：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。……由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！”（同上）
貴無、崇有之分野，于此甚明。貴無之旨曰“本無”，即以無為本；崇有之旨曰“體有”，即以有為體。此種對待，雖或確鑿不移，但進而追究審查之，卻可見說“本無”者，貴無而不離于有；唱“體有”者，崇有而不離于無。“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免于有，恒訓其所不足。”（《世說新語·文學第四》）又，《老子道德經注》云：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”（王弼，第20頁）同樣，裴說老氏意欲挽世道之澆漓，所以著貴無之文，以便“收流遁于既過，反澄正于胸懷。宜其以無為辭，而旨在全有”（《晉書·列傳第五》）。若老、莊亦“未免于有”或“旨在全有”，則貴無者非棄絕有，正如崇有者不拒斥無一樣。只不過王弼以為“有皆始于無”，而裴主張“無乃有之所遺者”。因此，貴無崇有，雖各得一偏，卻皆立于有-無之上。有-無者謂何？易也，變易也，易道也。實際上，玄學家皆精于《易》。“王弼注《易》擯落象數而專敷玄旨。其推陳出新，最可于其大衍義見之。”（湯用彤，第52頁）而裴亦立于《易》而評老氏曰：“老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之損、謙、艮、節之旨。而靜一守本無，虛無之謂也；損艮之屬，蓋君子之一道，非《易》之所以為體守本無也。”（《晉書·列傳第五》）
由于玄學家從未真正割裂有、無之相屬，故皆主“變易”也。張湛貴無，稱群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗——此等說法，一望便知其歸于變易也。“是以圣人知生不長存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。萬形萬化，而不化者存歸于不化，故謂之機。機者，群有之始，動之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之也。”（轉引自湯用彤，第129頁）所謂出無入有，所謂散有反無，無非“變易”也。同樣，向（秀）郭（象）雖力主崇有，卻仍調和有無；所謂“獨化于玄冥之境”，乃令有、無終歸于變易也。于是注《莊子》云：“夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。”（《南華真經注疏》，第179頁）由此可見，玄學家有貴無者，有崇有者，兩者各得一偏而入于變易之域也；變易者非他，有與無之相屬也，而絕非有無之分割-對立也。這當然不意味著貴無、崇有的分立就會變得毫無意義：此一偏與彼一偏，內在差別也；就像一偏乃有特長乃有發明一樣，差別的內在發生正是推動思想的力量。
然而一偏者至于末流，則泛濫乎極端，而又轉令其復歸于“常川決定”也。末流者競說有無，“然滯有者全系于形用，貴無者專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣正理”（《文心雕龍·論說》）。于是乎有無之爭，極盡乎發越之能事，而終以僧肇為歸墟。其《肇論》云：“經曰：真諦何耶？涅槃道是；俗諦何耶？有無法是。何則？有者，有于無；無者，無于有。有無所以稱有，無有所以稱無。然則有生于無，無生于有，離有無無，離無無有。”（《涅槃無名論·超境第五》）又進而言之曰：“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖于會通，所以不出不在，而道存乎其間矣。”（《涅槃無名論·妙有第七》）由此可見，僧肇挫貴無崇有一偏之銳，使有無等量奇觀于即真妙悟。誠如湯用彤先生所概括的那樣：肇公承魏晉玄談極盛之后，契神于有無之間，游心于動靜之極；對于貴無論之著無，示之以萬法非無，對于崇有論之著有，昭之以萬法非有；不以真而逆俗，不順俗而違真，“故能深識諸法非有非無，乃順第一真諦，而游于中道矣”（湯用彤，第49頁）。
僧肇以有無說俗諦，又以俗諦即之以真諦，是以有無說玄道也。實際上，貴無崇有的玄學家同其如此，一以有無論道也。既曰論道，則中國哲學在說之以有無的同時，必說之以本末，又說之以體用，此魏晉玄學之所以為有無之學、為本末之學、為體用之學也。貴無者標榜“本無”，本無者，以無為本也；而“以無為本”必申之以“以有為末”。崇有者號稱“體有”，體有者，以有為體也；而“以有為體”必申之以“以無為用”。然而，中國哲學的基本建制恰恰在于本末不遺，在于體用不二。是故貴無崇有雖取向上有輕重偏仄，卻仍必居于有無不割之域也。守此域則立于易道之上，毀此域則易道坍塌——這正是我們把握中國哲學有無之說的根本，所謂“要從根本求生死”也。如果說，傳統的注疏者或闡釋者因了種種情形而不免于枝節上的牽強附會，那么，近代以來的不少學者在已能同西方形而上學形成真正比照的態勢下，反而在解釋的大端上陷入到一種無根狀態。正是這種無根狀態，使得有、無主題上的紛亂糾纏不已，而尤以無尺度地唱“無”者為多——既無尺度，益顯高明。殊不知“本無”者，本無末有也；殊不知本末不遺、體用不二，則本無末有終歸于易道也。
王弼之為玄學淵藪、貴無重鎮，無疑也。然王弼貴無，雙腳立定于“體用一如”之上。此尤見之于王氏釋大衍義。深諳玄學的湯用彤先生釋之曰：太極者（不用之一），固即有物之極（四十有九）；也就是說，末有之極，即本無即太極也。（參見同上，第58頁）因此，“體用不可劃為二截，有之于無，動之于靜，故非對立者也”。（湯用彤，第57頁）不僅如此，“體用一如”實乃整個玄學的立足之基，所以湯先生又說，若以為魏晉玄學皆尚虛無，“實屬誤會”；兩派差別固然分明，但有其同：“雖向郭與王何，一為崇有，一為貴無，其實甚接近，都以‘體用如一’論之。”（同上，第196頁）[又說：“二方立意相同，而推論則大異。”（湯用彤，第43頁）]前者“寓本于末”（用外無體），后者“折末歸本”（體外無用）。（參見同上，第141頁）照此看來，貴無崇有之同，在于體用不二，在于本末不遺也。既主體用不二、本末不遺，則兩派皆立于易道之上，而又分鑣于易道之一偏也。宜乎僧肇以為貴無崇有者雖各有所見，而未嘗見于全真；唯深識至極者體用一如、真俗不乖、空有不外，方能“窮神知化，而見全牛矣”（湯用彤，第48頁）。
大體說來，中國哲學的有無之爭、有無之學，在魏晉玄學中可謂至矣，在僧肇學說中可謂盡矣。在此之外或之后，雖或有旁出之奇思，不群之妙想，蓋不能出貴無崇有之兩端，不能出合兩端之中道，尤不能離體用不二、本末不遺之樞軸也?？偠灾?，凡中國哲學家之說有無，不論何種情形，不論何種說法，亦不論何種偏向，終歸于有-無之道，也就是說，終歸于易道也。之所以終歸于易道，是因為整個中國哲學的基本建制以及由之而來的“常川決定”——道器不割，體用不二，本末不遺。正是這一基本建制，決定性地標志出中西哲學的根本差別，從而也決定性地標志出中西哲學在有無主題上的截然不同。
由之而來的基本結論是：中國哲學關于有無的全部論說，都立足于易道之上；而所謂易道，只有在形而上學之外才是可能的。因此，就像形而上學意味著易道的不可能性一樣，全體立足于易道之上的中國哲學則意味著它成為任何一種形而上學的不可能性。
參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
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作者：吳曉明，復旦大學哲學學院
原載：《哲學研究》2025年第7期