摘要：在荀子思想中，心與性是對立二分的關系，其心論即以此為前提。荀子的“本心”包括認識心和主宰心。荀子對于認識心做了很多論述，涉及其結構、對象、目的和特點等內容。“心有辯知”和“心有征知”兩個重要命題，是荀子之認識心的內涵。主宰心亦稱意志心，《解蔽》等對心的主宰性做了深刻而細致的描述。“心也者，道之工宰”這一命題是荀子之主宰心的內容。荀子的主宰心具有向善和擇善的作用，也具有向惡和擇惡的可能，而追根究底，心之善惡取決于意志心的作用。荀子具有“善心”和“惡心”的觀念，且都是從用心或經驗心的角度來說的，但他不具備本心意義上的“心善”觀念，這一點與孟子大異。孟子具有“心善”的觀念，其所謂心善兼包體用，實質是本心之善及其呈現。
關鍵詞：荀子 本心 認識心 主宰心
荀子的心論是當前相關學者研討的一個焦點問題。從構成來看，荀子之心的內涵很復雜，但無可否認，它們不是混沌一團或平行并列的關系，而是存在一定的層次和明顯的區別。為了更好地認識荀子之心的性質及其內涵，本文采用“本心”與“用心”一對概念來做處理，著重關注和闡明其“本心”的內涵，即荀子之心的基本性質和結構。順便所及，本文亦討論其他相關問題。
提出問題
關于荀子之心的性質，一般認為它是認識心或認知心，但也存在不同意見，個別學者甚至認為它是孟子本心意義上的善心。目前看來，荀子的“本心”是什么，仍然是一個值得追問和討論的問題。
（一）相關意見
荀子的心，馮友蘭認為是“慮知心”，而牟宗三、徐復觀認為是“認識心”，其意相近，這是一般看法。馮氏說：“在荀子之心理學中，只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節情欲，立‘權’‘衡’以于‘利之中取大；害之中取小’焉。荀子學說在此方面，蓋與墨家之功利主義，完全相同矣。”馮氏主要從功利主義的角度來判定荀子之心是“慮知心”。牟氏說：“荀子于心，則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也，可總之曰以智識心，不以仁識心也。此智心以清明的思辨認識為主，《荀子·解蔽篇》即在解人之蔽，以恢復其清明之智心……”牟氏主要從思辨的角度來判定荀子之心是“認識心”或“智心”。徐復觀的看法與牟氏的看法相同：“孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面，而荀子則在心的認識性的一面；這是孟、荀的大分水嶺。”蔡仁厚肯定了牟、徐二氏所謂“認識心”的看法：“荀子所說的‘心’，與孟子不同。孟子所說的仁義之心——四端之心、不忍之心、良心、本心，乃是道德的心，是道德主體（亦曰德性主體）。而荀子所說的知慮思辨之心，則是認知的心，是認知主體（亦曰知性主體）。”韋政通繼承牟說，將荀子的心判定為“認知心”：“本書對荀子思想系統有一根本的認識，即：荀子乃‘由智識心’者，此與孔孟‘由仁識心’者不同……荀子‘由智識心’，即是說荀子心中所識之心的性質是一理智性的認知心；孔孟‘由仁識心’，其所識之心的性質是一道德性的德性心。這代表人心表現的兩種基本形態。”又說：“由意志自由而顯之主宰之心，此心本身即直接可說是善的，與認知心之因知道可道合道而后涵有善義是不同的。因此，認知心之欲為善，只能間接說。”由此，他還批評了民國時期陳登元所謂“孟荀兩家皆主心善”的觀點及葉紹鈞（葉圣陶）的類似看法。
唐君毅與牟宗三、徐復觀的看法相近，只不過他增加了“意志行為之心”一義，認為荀子的心“有向上之能”，是人能為善的根據：“荀子雖未嘗明言心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能，如上所說。所謂向上之能，乃由下直升，至其所謂性情之上，以知統類之道；而實行此道，以轉而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即只在第一步為一理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者。”其所謂“理智心”，即是牟宗三、徐復觀二氏所說之“認識心”。而依筆者意見，“意志行為之心”既可以為善又可以為惡，只不過唐君毅特別強調其“向上之能”（即向善之能）的一面。唐氏的這一說法得到了許多學者的肯定和呼應，但個別學者卻由此認為荀子主張孟子本心意義上的“心善”觀念。林宏星（筆名東方朔）接過新儒家的看法，一方面肯定荀子的心是認知心，其本身“不能創造道德法則”，另一方面認為人的道德主體成就于“心之所可”：“荀子主性惡，人性中沒有如孟子一樣的養之即可放乎四海的‘四端’，而荀子言心又重在心的認知的性格，心并不能創造道德法則。但荀子倚重‘心之所可’，使得他即便在性惡論的條列之下，人的道德修身也得以可能。在此一過程中，人性的原始欲望和‘心之所可’所包含的思慮、辨識、反省、評估及意志決斷在成就一個道德主體和人的概念中扮演著關鍵的角色。”林氏的后一看法具有積極意義，但所謂“心之所可”其實是就心的作用來說的。
周紹賢首先認為荀子持“性惡心善”說，需要指出，周氏所作“心善”或“以心為善”的概括不是指荀子之本心是善的，而是指此心的作用能為善。由此可知，周紹賢的概括仍然遵循了牟宗三、唐君毅之意，但無可爭議的是其用詞存在不夠精審的問題。梁濤接過唐君毅的說法而直接否定了所謂荀子之心是認知心的一般看法，認為荀子的人性論是“性惡心善”說。不過，仔細看來，其意與周紹賢的概括并不相同，而與民國時期陳登元等人的看法一致。梁氏說：“荀子的心并非人們所認為的認知心，而是一種道德智慮心，不僅能認知，也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力……這種能力一開始還是潛在的，需要在后天進一步去學習、實踐、完善、豐富之。”在此，梁氏明確否定了荀子之心是認知心的一般看法，而云“是一種道德智慮心”，又云“這種能力一開始還是潛在的”。大抵上，他以心本善來理解荀子之心。對于這一觀點，梁濤后來還作了補充論述?，F在看來，梁濤的意見其實與唐君毅的說法存在差距，未必合乎唐先生之本意。
在當代學者中，強中華認為荀子的心性論是“性有惡端，心能擇善”，可能最得荀子和唐君毅先生之意。強氏說：“荀子的心性論可概括為‘性有惡端，心能擇善’……人心生而具有思考功能，出于本源之性；但心的活動是有意識的、自覺的、主動的，故不能納入發用之性；心生而具有的思考能力是初級的，有待得到后天的提升；心可以選擇不同路向的價值，選擇正面價值這一行為，以及由此而累積的成果才屬于人的本質屬性；正面價值不是生發于個體自身的心，而是來源于人類累積的、社群公認的文明成果。”需要指出，所謂“心能擇善”，從邏輯上來看，并不是說心不能擇惡。其實，心既能擇善，又能擇惡，所以心向善的當下意志和意念對于為善活動來說即是十分關鍵和重要的。
（二）提出問題
心是身體的中樞，是人的思維器官，人作為一個主體也通常落實在心上。這是中國古人的一般看法，荀子亦不例外。荀子對于心的看法比較復雜，具有多個層面。如何厘清荀子之心的內涵，區分其層次，以及由此確定荀子之心的基本特性和基本層面，這是研究荀子之心概念的基本問題。從上面的綜述來看，學者幾乎無一例外地承認荀子之心具有其基本特性和基本結構。換言之，荀子之心具有其底相。不過，對于荀子所言之心的底相，學者的看法未能完全一致。大多數學者認為荀子的心是認識心或認知心，但是少數學者不同意或者不能完全同意此一看法，個別學者甚至認為荀子持“性惡心善”論。不僅如此，從《解蔽》等篇來看，荀子也很重視主宰心或意志心的概念，而它是不是荀子之心的底相，以及它與認識心是何種關系，對此問題學界一直缺乏明確的界定與回答。為了厘清荀子之心的內涵，追問其底相，本文即采用“本心”與“用心”一對概念來做討論。“本心”指荀子之心的底相或基本結構、特性。在此基礎上，追問和討論荀子之“本心”是什么，這是本文的核心問題。
何謂“本心”和“用心”？“本心”在傳世先秦典籍中一共出現了兩次，一次見于《孟子·告子上》“此之謂失其本心”，另一次見于《司馬法·嚴位》“本心固，新氣勝”。從字面上看，“本心”指本有之心、本來之心，或指初心、本意。它在《孟子》一書中亦不例外，只不過此一概念被孟子本體化了，具體指“良心”“仁義之心”或“四端之心”。因此，孟子的“本心”即指道德本心，它天生即是善的，是善性在心上的自然稟受和生現?？傊?，對于孟子來說，“本心”即是道德之善的本體之心。在傳世漢代典籍中，“本心”共出現了六次，見于《春秋繁露》《潛夫論》《蔡中郎集》《漢書》《前漢紀》的相關書篇，其用法也大體上屬于上述兩種。
“用心”在傳世先秦典籍中一共出現了四次：《論語·陽貨》作“無所用心”，其中的“用心”是專心之義；《孟子·梁惠王上》作“無如寡人之用心者”，其中的“用心”是盡心之義；《荀子·勸學》作“用心一也”和“用心躁也”，其中的“用心”是使用其心之義。另外，這一詞也出現在郭店簡《性自命出》第9號簡中：“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也。”此“用心”與《荀子·勸學》中的“用心”一詞完全同義。
本文采用“本心”和“用心”一對概念來研究荀子的心論，目的是為了區分荀子之“心”概念的邏輯層次，特別是追問其基本性質和結構。而所謂荀子之心的基本性質和結構，即本文所說之“本心”概念。本文使用“本心”和“用心”一對概念，與先秦秦漢語境中的同一詞匯既有聯系，又有區別。具體說來，在本文中，“本心”指本有、本然之心，或指心的本相、底相，具有本體性，但卻不局限于孟子所說的道德本心。就先秦秦漢語境來看，孟子專以“良心”“仁義之心”或“四端之心”指“本心”，這只是“本心”概念的涵義之一。“用心”指運用或使用之心，是本體之心的作用。本心與用心是體用關系。本文的重心是追問和闡明荀子的“本心”概念。
心性二分與認識心
荀子之心是認識心，或稱認知心、智識心，這是一般看法，也是本文所說荀子之“本心”概念的重要內涵。認識包括感性認識和理性認識，荀子的認識心所產生的認識屬于知識化的理性認識。荀子之心的特性與孟子之本心（良心、仁義之心、四端之心）的特性是根本不同的。不僅如此，相對于孟子之心性一體貫通來說，荀子的心性是對立二分的。在偏向于政治興趣的荀子哲學中，心的根本目的是認識和把握道，即以“禮義之統”治理天下國家而致圣王之治。
（一）心性二分
荀子的“本心”以其對于心性關系的理解為前提，而在其思想中，心性兩者是對立二分的關系。所謂荀子之心性是對立二分的關系，是相對于孟子之心性是一體貫通和一實之分異來說的。在荀子看來，心、性兩者的本質是不同的。
何謂性？荀子在底層邏輯中被對立二分的關聯思維主宰，他運用此一思維，在性偽二分的基礎上對“性”這一概念作出定義?！盾髯?middot;性惡》曰：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。
《荀子·禮論》曰：
性者，本、始、材、樸也。偽者，文理隆盛也。
《荀子·正名》曰：
生之所以然者，謂之性……性之好惡喜怒哀樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。
從上述引文來看，荀子對于“性”的定義存在三個維度。一是從天生天就、無需學事而言：天生天就，不可學、不可事而在人者，這叫做性；可學而能、可事而成之在人者，這叫做偽。這即所謂自然之性。二是從事物之對立兩端而言：性者譬如本，而與末相對；譬如始，而與終相對；譬如材，而與用相對；譬如樸，而與文相對。性是本、始、材、樸，偽則是末、終、用、文。偽是文理隆盛，性則是素樸自然。部分學者由此認為荀子主張性樸論，而非性惡論。筆者認為，這個說法是不恰當的。盡管所謂荀子主張性樸的看法具有一定的合理性，不算錯誤，但是它實際上將中國古人論性的兩個視角混淆了：性樸是從本體論而言，而性惡則是從價值論而言的。性樸的說法與性本、性始或性材的說法相同，若如此，則荀子也主張所謂性本論、性始論或性材論。實際上，對于荀子來說，本、始、材、樸都屬于譬說，是為了闡明“性”概念所包含的“初始”之義。這一涵義，孟子亦不必反對，他所反對的是告子將人性概念的內涵僅僅定義于此并局限于此。在孟子看來，“生之謂性”的定義無法區別“人之性”與“禽獸之性”（如“犬之性”“牛之性”）。三是從生成系列而言：生、性、情、慮、偽構成了一個關于人之生命存在的概念體系，其中性是生之所以然者。《正名》所謂“生之所以然者，謂之性”這個定義很重要，揭示了生、性兩概念的關系及古人提出這一概念的意義所在。對于此一定義，孟子亦不必反對。
在《荀子》一書中，心與性的分布基本上是分散的，上下對言的例子并不多；不過，從這些不多的例子中我們可以看出，它們在荀子思想中呈現出對立二分的特性。在上引《正名》一段文字中，心即是作為一個與性相對立的關鍵因素出現的。同樣的情況，亦見于《荀子·性惡》的一段文字：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”“知”當讀作“智”，說見下文。荀子認為人的本性是惡的，而非善的，善來源于人后天的漸靡積習，所引《性惡》這段文字及其上下文就論述了此一觀點。荀子認為，盡管與禽獸（如犬、牛）相較，人具備天生的美質，即具有“性質美”和“心辯知”的優點和特點，但是人之性并不天生即涵具仁義之善，相反仁義之善或禮義之善來自于后天的習偽。換言之，在荀子看來，盡管人具有天生的質美之性與辯智之心，但它們卻不即是仁義之善或禮義之善本身。不僅如此，荀子的“性”還具有特定的內容，盡管辯智之心是天生的，但荀子卻將其列為性的對立面。在《性惡》一段批評孟子性善說的文字中，荀子通過“資樸之于美，心意之于善”的說法將心性當作并列的關系來對待。不過，嚴格從性的觀念來看，生理之心即來源于性，在陰陽氣化過程中對應人、物，是性所生成的一個關鍵部件。這一點在《荀子·天論》中即得到了反映，荀子以好、惡、喜、怒、哀、樂為天情，以耳、目、鼻、口、形體為天官，以心為天君，并說：“心居中，虛以治五官，夫是之謂天君。”這即是說，凡是人，生來即具有此天情、天官、天君，它們是性在陰陽大化流行中的具體產物，而具備于此一身之中。因此作為天君的心與天官、天情一樣，具有從屬于“性”的一面，只不過此心屬于氣化之心或生理之心。此心，禽獸亦皆有之；至于思慮心、辯智心或智識心，荀子則認為只有人才具備之。而且，在荀子思想中，思慮心、辯智心或智識心與性是對立二分的關系。
總之，就來源看，心無疑出自于性、生成于性，故謂之天君，且帶有“性質美”（《性惡》）的特點。但是，就心、性各自的本質來看，性自性，心自心，荀子認為它們的本質是根本不同的，二者是不同性質的實體，彼此不能貫通。這一點與孟子大殊，孟子以善心即是善性，善性落實為善心，善性與善心根本上是一實之分異。正因為如此，孟子可以心善證明性善。在心性對立二分的基礎上，荀子還將“性”的內容具體分解為好、惡、喜、怒、哀、樂的情感（《正名》），或判定為“生而好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲、有好聲色焉”（《性惡》）的欲望。換言之，荀子將“性”所包含的內容具體界定為耳、目、鼻、口、形體的生理欲望及好、惡、喜、怒、哀、樂的自然情感，這與孟子對于“性”之內涵的界定大殊。孟子沒有否認人天生即具有與荀子所說之天情相對應的好、惡、喜、怒、哀、樂，與荀子所說之天官相對應的耳、目、鼻、口、手足，以及與荀子所說之天君相對應的心，但是孟子均以道德標準判斷之和貫通之：在他那里，天官不叫作天官，耳、目、鼻、口、手足是所謂小體和賤體；天君也不叫作天君，心是所謂大體和貴體。而心之所以是大體、貴體，是因為其所思所感直接是道德情感和道德理性，是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，是天生即包含仁、義、禮、智四端在內的理義之心或良心。因此，在孟子看來，人之所以為人，不是僅僅具備此天君、天官、天情的自然之資，而是于此自然之資中人同時具備此區別于禽獸的善性和理義本質——仁、義、禮、智。總之，在荀子思想中，心性兩者是對立二分的關系，這與孟子的心性一體論是根本不同的。不僅如此，荀子的本心本性都是自然論的，而孟子的本心本性則是道德性質的。
（二）認識心與“心辯知”“心有征知”
從底相來看，荀子所言之心是認識心，而不是道德心?；蛘哒f，認識心對于荀子來說即是本心。關于認識心，荀子的論述眾多，其中一些命題頗為重要?！盾髯?middot;解蔽》曰：
人生而有知，知而有志……心生而有知，知而有異……
凡［可］以知，人之性也；可{以}知，物之理也。以可以知人之性，求可{以}知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。
需要指出，在上述第二條引文中，“凡”字下，當脫“可”字；“可以知物之理也”“求可以知物之理”二句中的兩“以”字，系衍文。
《荀子·性惡》曰：
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗（途）之人，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。
夫人雖有性質美而心辯知（智），必將求賢師而事之，擇良友而友之。
上述《解蔽》《性惡》兩篇的四條引文，可以聯合起來看。荀子所謂人有“性質美”，是區別于禽獸者而言；而此區別于禽獸者的“性質美”，即是指人有“可以知”之性；而人有此“可以知”之性，即是指心——“心生而有知”?？梢娷髯拥谋拘募词撬^認識心。不僅如此，作為本心的認識心，凡圣無別，人皆有之：“塗（途）之人，皆有可以知仁義法正之質。”有此認識心即有其認知作用，而有此認知作用，即有從此到彼的具體認知和過程。對于荀子而言，認識心的認知作用是對象性的，既包括對于外在事物及“物之理”的認識，又包括對作為道德知識的“仁義法正之理”的認識，還包括對于道德心理、道德意識的認識（對象性的反思和知識）。這一點與孟子頗不相同。孟子心論的底層結構是本心和思心，本心是能夠被其自身經驗到的，而思心具有知識性和實踐性兩大特點，如果思心能夠反思反求于本心，順遂其天賦的良善本性，那么本心即可以得到存養和擴充。
不僅如此，在《解蔽》中，荀子還以光為喻，以明暗兩種特性闡明心的認識作用?！督獗巍吩唬?ldquo;凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“蔽”即蒙蔽、壅蔽，與明察相對。這充分說明荀子的心是認識心，是對于事物及其理的反映。在此基礎上，荀子進一步認為心所認知的對象是道（此道著重為治國平天下之道），心與道的關系，或者說，心如何認知和把握道，是《解蔽》的中心問題。荀子將解決此一問題的關鍵放在心本身的修養上。他以槃水（相當于鑒或鏡）為喻，闡明本心和用心的關系。心譬如槃水，正措勿動，則會出現“大清明”的狀態。“大清明”既是心的本然狀態，又是心通過修養所可能達到的存在境界。相應地，通過“虛壹而靜”的功夫，此心即可以達到“大清明”的狀態。由此可知，歸根結蒂，荀子的心是認識心，認識心是荀子之心的本相。
除了斷定認識心是荀子之心的本相外，荀子對于認識心還發表了一些特別看法，需要予以辨析和闡明。上引《性惡》一條云“心辯知”，“心辯知”即是認識心的內涵之一。“辯”是辯慧義。《廣雅·釋詁一》曰：“辯，慧也。”《逸周書·官人解》曰：“不文而辯，曰有慮者也。”《史記·李斯列傳》曰：“辯于心而詘于口。”兩“辯”字都是辯慧義。“知”當讀為“智”。“辯知”，古書或作“辯智”，是戰國晚期至漢代的流行詞匯。“辨智”是同義復詞。若分別之，則“辯”是辨析性的聰明、智慧，而“智”是智慧一詞的通言。《荀子·正名》對于“智”的內涵有所闡明：“所以知之在人者，謂之知（智）；知有所合，謂之智。”“謂之知”的“知”字，盧文弨讀作“智”，其說是也。不過，從引文看，前后兩個“智”字的含義不同，前一字是指認識心本身的內涵，是《性惡》所說“心辯知”的“辯智”，而后一字則是指認識心發生作用的良善結果。又前引《正名》一段文字說：“情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。”這也說明，思慮心是荀子認識心的內涵。而所謂思慮心無疑包含銓擇或選擇之義。
《荀子·正名》又提出了“心有征知”的說法或“征知之心”的概念。征知之心與辯智之心，都是荀子認識心的重要內涵。何謂征知之心，它是否屬于認識心的范疇，這是兩個需要討論的問題?！墩吩唬?/span>
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑（擬）似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調竽<節>奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑酸<漏庮>、奇臭以鼻異，疾、養（癢）、凔、熱、滑、鈹<皸>、輕、重以形體異，說（悅）、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿（?。┢漕惾缓罂梢?。五官簿（?。┲恢?，心征之而無說，則人莫不{然}謂之不知。此所緣而以同異也。
上引一段文字的大意是講制名的原則，而這個原則即是同類則同名、異類則異名。人如何做到同類則同名、異類則異名呢？答案是“緣天官”。“緣”是因緣、依據之義。在依據天官以認知事物，進而制名的過程中，征知之心發生征知的作用是其中的關鍵。心如征知，則依耳而知聲之同異，依目而知形體之同異，如此等等。
“天官”，又見《天論》，《正名》的“天官”包括耳、目、鼻、口、形體及悅、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之心，卻不包括征知之心。悅、故（故作之情）、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之心，《天論》謂之“天情”。征知之心則與此不同，它雖然參與天官的認知活動，卻是其主宰者和指揮者。這即是說，在《正名》中，荀子將心一分為二，一是情感之心，二是征知之心。情感之心屬于天官，出于自然，不具備主宰性和意志性；而征知之心則屬于天君，自當具有相應的主宰性和意志性。不過，對于“征知”，荀子到底是從認知心還是從主宰心來看待的呢？這是一個值得深入討論的問題。
上述引文中的“征”字，原皆作“徵”。“征”是“徵”的簡體字。其實，在古書中，徵、征本不同字。下文凡作“征”字者，皆是“徵”字。關于“心有征知”，楊倞注：“征，召也。言心能召萬物而知之。”梁啟雄注：“有借為‘又’。《莊子·列御寇》注：‘征，應也。’征知，謂外物的映象忽起，心應接了感性的反映而知，即感覺或感性的知。”熊公哲注：“征，證也；有，讀為又。征知，如聞鐘聲，而能證其為鐘，見雪而能證其為雪；故緣耳而知聲，可也；緣目而知形，可也。”李滌生注：“‘有’，讀為‘又’，言心于上所舉九事而外，又能‘征知’。‘征知’：注：‘征’，召也。言心能召萬物而知之。……（胡適之先生釋‘征’為‘證’，近人多從之，可備一說。）”《荀子新注》：“征：驗證，考察。”駱瑞鶴云：“有，即有無之有，梁氏、熊氏說誤。征，征驗；《新注》近是，而又引為考察則不當……心有征知，心有征有知。”
今案：“有”當如字讀，不讀作“又”。“心有征知”上數句，都是從邏輯上羅列天官的功能，而不是對于一個具體認識過程的陳述。“心有征知”一句緊接上文而來，它仍是列數心的功能，據此可知“有”當如字讀，而不當讀作“又”，梁啟雄、李滌生之說誤。“征”當如胡適說，訓為“證”，即征驗、證驗、應驗、效驗之義。一個簡單的理由是，《荀子》“征（徵）”字凡十見，除了上引《正名》篇本章中的四例外，其他六例皆是證驗之義。由此可知，《正名》“征知”的“征”字，其義亦不當有例外?！墩废挛脑疲?ldquo;心征之而無說，則人莫不然謂之不知”，據此可知，“心有征知”確實即是心有征驗而知之之意：此征驗之知需待一定的辯說，然后他人方可知曉之。“征知”即征驗之知，是理性之知，是心對于感官認識進行加工、證驗和反思后之知。綜上所論，可知征知之心確實屬于認識心的范疇。
與此相對，如果按照楊倞注，“征”訓為“召”，那么征知之心的屬性就變得模糊了?！墩f文·彳部》：“征（徵），召也。”《說文·口部》：“召，[XC2501T8.TIF]也。”“征”，義為征召、召喚；“征知”，義為征召而知或召喚而知。這樣一來，征知之心即染上了濃厚的命令色彩，帶有主宰心的意味。
主宰心
除了認識心外，荀子還認為心具有主宰性，在《解蔽》等篇中他即對于心的主宰性著力作了刻畫。筆者認為，主宰性是荀子之心的本相之一。換言之，荀子的“本心”概念即包含此一義。不僅如此，荀子還認為心具有向善與擇善的可能，但很顯然，此心亦具有向惡和擇惡的可能。同時，本心也包含著認識心的知善與知惡的活動。不過，知善卻不一定向善、擇善和為善，知惡卻不一定向惡、擇惡和為惡，因此心的向善、擇善與為善以及其向惡、擇惡與為惡，就必須建立在意志心或主宰心的基礎上。由此可知，主宰心或意志心無疑是荀子之“本心”概念的內涵。與此相對，心的向善、擇善與為善或向惡、擇惡與為惡，則是主宰心或意志心的作用。
（一）心的主宰性與意志性
在《天論》中，荀子以陰陽大化理論解釋人與萬物的生成，其生成論思想無疑屬于氣化的宇宙生成論?！短煺摗吩唬?ldquo;天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧（藏）焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形{能}各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中，虛以治五官，夫是之謂天君。”“形能”的“能”字當是衍文，疑涉下文“能”字而衍。“虛”字，舊注連上讀，殆誤。據《天論》可知，荀子將人看做陰陽大化流行的產物，人的生命結構包括形神兩個方面，分開來說，包括天情、天官和天君。天君指心，天官指耳、目、鼻、口、形態，天情指好、惡、喜、怒、哀、樂。君即是君主，官即是官員、官吏。從天君、天官的比喻及“心居中”的說法來看，荀子認為，心是耳、目、鼻、口、形體的主宰，居于一身之中，是身體中最重要的部件。順便指出，荀子使用天君、天官的詞匯，其意義與孟子以大體小體、貴體賤體指稱心與耳、目、鼻、口、手足大殊，荀子著重從氣化流行看人，而孟子則著重從道德性看人。荀子從氣化流行看人，故其謂心為天君，耳、目、鼻、口、形體為天官；孟子從道德性看人，故其謂心為大體、貴體，謂耳、目、鼻、口、手足為小體、賤體。大體小體與貴體賤體的稱呼，很顯然是進行價值判斷的結果。從自然看人的生命和從價值看人的生命，這是荀子和孟子的大別處。進一步，心（天君）之所以能主宰耳、目、鼻、口、形體（天官），還涉及心的意志性。荀子的心無疑具備意志性，心若沒有意志性，就不可能施行和役使其行為。
《正名》提出了“心也者，道之工宰”的說法，表明心具有主宰性和意志性：
辯說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。
上述引文以辯說為中心，以心為中介，以道為終極根據。心與道是主客對立的關系，心對于道的認識應當滿足“心合于道”；然后辯說合于心，言辭合于辯說。“象”，楊倞注“想象”，包含思考、描繪之義。第一句是說，辯說是心對于道的想象和思考。換言之，心對于道的想象、思考需以辯說闡明之。“經理”，義為常理或貫通性的原則。第三句是說，道是治理天下國家的根本原則。第二句是本文討論的重點。“工宰”，楊倞注：“工能成物，宰能主物，心之于道亦然也。”此訓“工”為工匠、工人。王先謙《集解》引陳奐曰：“工宰者，工，官也。官宰，猶言主宰。（《廣雅》：‘官，主君也。’）《解蔽篇》曰‘心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令’，是其義。舊注失之。”梁啟雄《簡釋》引王懋竑曰：“工乃‘主’字之訛。”李滌生《集釋》：“近賢多以‘工’為‘主’字之誤。言心是大道的主宰。”
今案：“工宰”連言，在先秦秦漢古籍古書中僅見于《荀子》此篇。首先，王懋竑等人以“工”字為“主”字之誤，這是不對的。一者，“工”“主”二字的戰國古文及秦漢文字相差較大；二者，“主宰”連言，不見于先秦秦漢其他文獻。“工”，楊倞注為工匠、工人，這大概是不對的，陳奐已指出。“工宰”，陳奐以為同義復詞，“猶言主宰”，學者多從之。這樣，“心也者，道之工宰”即是說，心是道的主宰。不過，陳奐曲為之辭，先訓“工”為“官”，然后又訓“官”為“主君”，這是不對的。其實，“工宰”是偏義復詞。“工”，工官、官吏，如《尚書·堯典》中的“百工”即“百官”。而在此“工宰”一詞中，“工”作為語素只起陪襯音節的作用，并無實義。偏義復詞是古代漢語中的常見現象，如《墨子·非攻》“今有一人入園圃，竊其桃李”，“園圃”即只取“園”字之義。又如“國家”一詞，《荀子》一書多見，但一般只取“國”字之義。這樣，“道之工宰”也即是“道之宰”。文中的“宰”，指輔宰，為百官之長。由此引申，“宰”有主宰義。在《正名》中，此“宰”字具體指主宰者，即處于支配地位的人或物。相近的用法，見《呂氏春秋·精通》：“德也者，萬民之宰也。”高誘注：“宰，主也。”據此可知，“心也者，道之工宰”即是說，心是道的主宰者。無疑，荀子認為心對于道具有主宰性，而正是在這種主宰性中，心可以知“道”，并知道如何實踐道。
關于心的主宰性和意志性，《解蔽》的論述更為清晰、明確：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘（屈）申（伸），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見{其物}也雜博，其情（精）之至也不貳……故曰心枝（歧）則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。
在上述引文中，“心容其擇也無禁必自見其物也雜博”十五字如何斷句及理解，是一個問題，今以楊倞注為根據。楊倞注：“容，受也。言心能容受萬物，若其選擇無所禁止，則見雜博不精，所以貴夫虛壹而靜也。”據此注可知，“其物”二字或其中的“其”字是衍文。“心枝”的“枝”字，當讀為“歧”。“歧”者，分歧，分散。“歧”則不專，“傾”則不正，“貳”則不一。“以贊稽之”四字上，疑有脫文，下文云“故君子壹于道而以贊稽物”。
在上述引文中，荀子認為心是形體和精神（神明）的君主，這無疑說明心具有主宰性。它既能主宰人的形體、精神及萬事萬物，又能主宰其自身，并自作主宰。相對說來，自作主張或心的自我主宰性更為重要和根本。對此，荀子在《解蔽》中篇即作了充分的描述：“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘（屈）申（伸），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”自作主宰，說明除自己外，心不接受任何他者或他人的支配和主宰，而此一點又顯然是從推至其極的角度來說的。而心的這種絕對自我主宰，無疑是以相應的意志性為前提的?；蛘哒f，心如果沒有相應的意志性，就沒有其絕對的自我主宰性。意志心可以包括主宰心。
概括起來說，意志心（主宰心）和認識心是荀子的本心。從邏輯上來說，意志心或主宰心先于認識心；從心的作用來看，荀子之心的基本用途是認知或認識，認知或認識是心的基本屬性。聯系《荀子》全書，特別是從《解蔽》《正名》《性惡》等篇來看，荀子的本心無疑以認識心為重，心最重要的認識價值是知“道”或認識“道”。
（二）主宰心的向善與擇善
推至其極，荀子認為作為人之主體的心具有絕對的意志性和主宰性。既然如此，那么從邏輯上來說，心是可以向善和擇善的。不僅如此，在向善的意志心的主宰下，認知心也可以知善。合此心之向善、擇善與知善的作用，人是可以為善的。這是荀子心論的基本邏輯和思想框架，而人之所以能成為道德實踐的主體，即基于此。
荀子常以性、偽對言，這特別見于《性惡》《禮論》諸篇。在《性惡》中，荀子提出了“人之性惡，其善者偽也”的觀點，這即是說，人之性是惡的，而人之偽（人為）是善也。又由于性是與生俱來的，荀子由此意識到，它不僅是不可以去掉之惡，而且是必要之惡，由此荀子確立了“偽”的價值和意義。在《禮論》中，荀子即提出了“性偽合”的著名命題：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”所謂“性偽合”，就是以善之“偽”加之于惡之“性”，兩者相互作用、和合，而達至于天下、國家的治平?！缎詯骸吩?ldquo;故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，即是此意。
“性偽合”在觀念上是一個很高級的命題。而如何“合”，取決于“偽”；進一步，根據《正名》，這實際上取決于“心”。由此可知，荀子的人性修養論可作三種情況的推演：第一種是心直接作用于性，第二種是偽加之于性，第三種是心通過偽作用于性。第二、三種實際上可以合為一種。雖然荀子十分強調圣王教化之功，但是他完全意識到偽加之于性必須通過心來進行，所以第二種情況只有形式上的意義，它必須落實為第三種情況，因為偽加之于性，最終需要通過施加者之心和接受者之心來進行?！墩吩唬?ldquo;生之所以然者，謂之性……性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”從這段話可以看出，一是從性到偽的概念鏈條呈現出一個從惡向善的指向性過程，二是在此指向的過程中心起著關鍵作用。心的關鍵作用體現在兩個方面，一是向善的指向性，二是偽是建立在心或心慮的基礎上的。所以“性偽合”也就是此心（認知心、意志心）之思慮通過偽施加于性，而與性相和合?！墩吩?ldquo;情然而心為之擇”，這說明心確實具有擇善并指向善的能力及可能性，而“心慮”即是君子、圣人“化性起偽”（《性惡》）的主體性基礎。既然人性之惡是必需且必要的，惡性有其作為人之生命的基礎性和合理性，那么在現實中人需要嚴格提防的即是人自身的“順是”，因此荀子在人性修養論上的基本方法就是節性節欲和以偽化性?；?，變化。節者，節制、裁節。“性偽合”與“化性起偽”是目的和手段的關系。由此可知，荀子既不主張去性，也不主張逆性。在人性修養論上，荀子主張人性節制論和人性改造論。而且，無論是以偽化性還是節性節欲，都主要落實在現實性的、規范性的、文明性的“偽”上，即落實在“禮義之統”上，間接地落實在心慮上。而此心慮對于惡性仍然只是一種化易改造和裁節、節制的傾向。蔡仁厚說：“荀子思想中的心性關系，可以說是‘以心治性’。不過，并不是直接以心治性，乃是通過禮義而治性。”“治性”的說法源自牟宗三。這個說法大體上是對的，但是“治”字的使用并不很貼切?！盾髯印分械?ldquo;治”字，作為方法，一般對國、對民、對身而言，而對身又是對心、對氣、對情、對欲而言?！盾髯印芬粫鞔_出現了“治心”“治氣”“治情”“治欲”的說法，但是沒有出現“治性”一詞。治對亂而言，亂是多，是不一；而性在荀子看來是本、始、材、樸，是一，故荀子不言治。
不但如此，《解蔽》還對思慮之心本身展開了反思并進行了劃分。“思慮”是心的根本屬性。因為此心天生即有思慮的功能，所以“心生而有知”。“知”是心的一種天賦能力，而知必有其對象（所知），只不過此對象既可以指向外在的人或物，又可以指向人自身，乃至心本身（反思）。在《解蔽》中，荀子根據所知對象的特性而將此心（用心）劃分為人心和道心。道心即知道可道之心，而人心則指不知道不可道之心，是雜而不純、充滿情欲利害之心。正因為如此，所以荀子認為，恐懼此人心就可通達道心的精微（“人心之危，道心之微”）。由此，荀子在人心修養上即主張“擇一而壹”和“虛壹而靜”。而人心、道心的分別，即意味著此心是可以向善和擇善的；同時，從邏輯上來看，此心也可以是向惡和擇惡的。從儒家立場來看，荀子無疑主張通過心靈修養而使所謂人心趨向道心和轉化為道心。
（三）“善心”與“惡心”
不僅如此，荀子還有“善心”和“惡心”的觀念。相關說法眾多，今列數如下。
就“善心”觀念來看，荀子提出了“圣心”（《勸學》）、“善心”（《樂論》）、“仁心”（《正名》《大略》）等說法。就“惡心”觀念來看，荀子提出了“奸心”（《非十二子》《仲尼》）、“利心”（《非十二子》）、“詐心”（《仲尼》《王霸》）、“忍心”（《儒效》）等說法。而無論是“圣心”“善心”“仁心”還是“奸心”“利心”“詐心”“忍心”，這些說法無疑都是從用心或從經驗心的角度來說的。換言之，荀子雖然具有“善心”和“惡心”的觀念，然而它們都是從用心或經驗心的角度，而不是從本心的角度來說的。
在用心上，荀子確實認為此心可以向善和擇善；但與此同時，他也認為此心可以向惡和擇惡。當然，由此可以反知，此心的向善和擇善不是就本心來說的。換言之，在荀子看來，此心的向善傾向和擇善能力不是天賦、固有的，不是天然如此和本來如此的。那么，我們就不能認為荀子具有本心意義上的“心善”觀念。本心意義上的心善觀念是孟子的思想貢獻，是其性善論的必然推演。與此相對，在荀子那里，“心”作為道德主體，是從用心來說的。而用心的或善或惡，又來源于意志心作用下的或善或惡。
結語
眾所周知，荀子主張性惡偽善，主張“化性起偽”。以偽化性是荀子思想的一大主張。而如何以偽化性，從底層邏輯來看，這取決于思慮心或認識心，特別是此心能否知“道”。不僅如此，思慮心或認識心還有其意向和目的問題，而在知“道”、可“道”的背后還存在一個主宰心或意志心的問題。荀子肯定心具有本然的意志性或主宰性，但其是向善還是向惡，則在于此心的發動。很顯然，意志心或主宰心是荀子所說的本心，而其向善或向惡則屬于此心的作用，屬于用心或經驗心的范疇。概括起來說，認識心和主宰心是荀子之心的本相，是所謂本心。這兩種本心缺一不可，它們結合起來才是荀子“本心”概念的全部內涵。不僅如此，在荀子思想的邏輯中，意志心或主宰心先于認識心，而不是相反。對于這一點，學者們的認識是不足的。與主宰心、認識心相對，荀子的善心或惡心觀念則屬于用心或經驗心的范疇，是在用心或經驗心的基礎上來說的。據此，我們可以說，荀子雖然具有道德心的觀念，但其所謂道德心僅是從用心或經驗心上來說的，而不是從本心上而言的。由此可知，學者或謂荀子持“性惡心善”的觀念是不對的，至少是不夠準確的。
綜上所論，荀子固然在本性論上主張性惡，但是在本心論上他并不主張心善。荀子所謂“善心”觀念與其所言“惡心”觀念相對，都是從用心或從經驗心來說的。換言之，對于荀子而言，道德意識或道德心理（包括善惡兩個方面）不是人先天固有的東西，而是后天獲得或生成的。對于他而言，道德心實際上是認識心和主宰心的一種作用和結果，也即認識心和主宰心進行道德認知、道德學習和價值判斷的結果。孟子亦有后天意義上的道德心，此心有善有惡；但是孟子的思想不止于此，孟子主張性善及主張本心意義上的心善。因此，對于孟子來說，“心善”兼包體用，它既是性善在此心上的稟受和流行，又是本心之善在此心上的含具和呈現。
作者：丁四新，清華大學人文學院教授