摘要：人類文明經歷了農業文明和工業文明，現已踏進了數智文明的門檻。農業文明以中國傳統社會的農耕文明為典型形態，人與自然的關系是和諧的、動態的循環關系，即“天人合一”。天人合一既是德性上的合一，也是自然意義上的合一，還是信仰意義上皈依。天地之性人為貴，人貴在能“盡心”“盡性”“知天”，“存心”“養性”“事天”，實現“與天地參”。工業文明以歐美國家和地區的大工業生產為典型形態，人與自然是征服被征勝的對立關系，由是工業生產所造成的不可再生資源大量消耗和經濟增長的極限使人類生存陷入新的困境。數智文明在理念上是對工業文明的超克和向農耕文明的回歸，它是生態的、均衡的、和諧的、循環的和可持續的，而儒家“天人合一”的整體和諧思想和“生生不息”悠久之道是數智文明時代“中國心”的重要體現。

關鍵詞：天人合一 生生不息 農耕文明 數智文明 和諧共生 可持續發展

天人合一是中國哲學建構人與自然關系的理論模態，生生不息是中國哲學說明宇宙存在的狀態。在天人合一的意義上，作為自然的兒女，人應當敬畏、感恩自然，順從自然乃至效法自然；作為自然的杰作，人應擔負起作為“天地之心”的責任，人應體天地之心以為心，贊天地化育，補天地之缺憾。大化流行，生生不息，天地如此，人類社會亦然，而由此產生的中國文化追求“悠久”“恒久”的思想，是面對生態危急、資源枯竭、大氣污染等環境問題的人類在追求可持續發展中應當汲取的哲學智慧。

一、“天人合一”觀念支配下人與自然一體觀

《詩經·大雅·蕩》有言：“天生烝民，有物有則。”“烝民”就是“眾民”，不管這里的“天”是主宰之天，還是自然之天，都不防礙人是“天生”即天所創生這一客觀陳述。人是天所創生，人的德性同樣來源天，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何?”(《論語·述而》)《中庸》開篇即言“天命之謂性”。天既創生了人，又賦予人以德性。“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)在孔子看來，天不言，春夏秋冬的依次交替，萬物的生生不息，都是天的展現，天是人和一切事物的最終依據。

《易傳》用乾卦代表天，用坤卦代表地，明確將天、地視為自然界。《周易·彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天”;“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物始生于天，終成于地。自然就像人類的大家庭，乾、坤二卦是這個大家庭的父母。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”(《周易·說卦傳》)這里的“父母”是自然萬物的大父大母。又說“天尊地卑，乾坤定矣。”(《周易·系辭》上)“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。“(《周易·序卦傳》)天地間如日、月、星、辰、風、雷、雨、露，等等，無不是物。“風行雨施，品物流行”(《彖傳》)是物，“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱”(《周易·文言》)同樣是物。

在《易傳》看來，天地間的萬物都上統之于天，下成之于地，萬物在天地之間生成衰變，生生不息。荀子說“天地者，生之本也”，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》)。正如恩格斯所說“而人本身是自然界的產物，是在他們的環境中并且和這個環境一起發展起來的。”(1)人，既在天地之間產生，也在天地之間繁衍、發展，天地即自然環境構成了人施展本領，發揮才能的舞臺。

荀子說：“天地生之，圣人成之。”(《荀子·王制》)陸賈在荀子“天有其時，地有其財，人有其治”的基礎上，進而指出：“傳曰：天生萬物，以地養之，圣人成之。”(《新語·道基》)戰國末期到西漢初期，天生、地養、人成即天、地、人三才相互配合才構成完整世界。這告訴我們，人在天地間具有獨特意義和價值。“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”(《荀子·禮論》)“辨物”“治人”就是人在宇宙間的獨特意義與價值，也是人“首出庶物”與天地并立而三的重要根據。

儒家哲學認為，人存在于多維空間中。天地是人的自然環境，也是人類生存最基本的三維空間。人不是靜態的存在，而動態的存在，是創生不已、相續不已的存在。“人生代代無窮已”，相續不已的存在構成了人類發展的歷史。儒家將人類歷史發展的每一個瞬間稱之為“時”，“時”是人存在的基本形式。天、地、時構成了人存在的四維空間。在三維空間里，儒家哲人贊嘆高明、博厚，在四維空間里，儒家學者除贊嘆高明、博厚的天地外，還贊嘆悠久。所謂高明配“天”，博厚配“地”，悠久配“時”。“博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。”(《中庸》)天以覆物，地以載物，時以成物，“時”之義大矣哉!

“時”標志著人本質上是記憶的存在?；钤诂F實空間的人會有理想和向往或向往理想地活著，這是人的未來空間。荀子有言：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生?無先祖，惡出?無君師，惡治?”(《荀子·禮論》)荀子已經意識到人是多維空間的存在物。天地即自然是生之本，是一切生命的最終源頭。“先祖者，類之本也”，人類不同于其他動物，人之所以為人是由先祖生物遺傳與文化遺傳決定的。

“君”的意義是告訴人們：人是政治的存在物；“師”的意義是告訴人們：人是精神的存在物或教養的存在物。進入21世紀之后，由現代通訊技術革命所形構的虛擬空間成為人類不可或缺的生活場域，不少人尤其是青年人生活在虛擬空間的時間越來越多。隨著人類社會的發展和科學技術的進步，環境對人而言，會變得越來越復雜且多元。人文環境、虛擬的網絡環境等都是人類必須面對的客觀環境，但這些環境已經超出自然界的論域。

人類與自然的關系經歷了由適應自然環境，到改造、戰勝自然環境，再到控制和保育自然環境三大階段。而適應自然環境又可以分為被動地適應自然環境和主動地、自覺、自愿適應自然環境兩個小階段。在漁獵、游牧時代，人類過著逐水草而居的生活，人類只是簡單地求生存、求繁衍，溫飽與安全是生存與繁衍的最基本條件。哪里自然資源豐富、宜于生存就走到哪里。人與自然的關系既沒有控制意識，更無保護自然的自覺，只能被動地適應自然環境，過著靠天吃飯、靠地賞飯的生活。

農耕文明是農業文明的標準形態。人類由漁獵、游牧文化向農耕文化轉換標志著人對自然環境由被動適應轉變為主動、自覺適應。當人類由逐水草而居過渡到在特定的地方定居下來之后，人與自己周圍的環境才發生真正意義上的關聯。歐洲大陸有大大小小的城堡，但沒有雄偉的萬里長城，由于歐洲地理環境的特殊性和受北大西洋暖流及地中海氣候的影響，農耕與游牧業之間沒有明顯的邊界，所以歐洲需要城堡，不需要、也建不成萬里長城。

亞洲大陸受東南季風的影響，農耕文明與游牧文明有鮮明的分界線，萬里長城既是亞洲大陸氣候上的半濕潤與半干旱地理上的邊界線，又是農耕部族與游牧部族的分界線，兩種文化、兩種生活方式的沖突與交融必經這條文化交匯線。當東南季風強勁，北方或西北地區降雨量增多，中國北方、西北方水草豐美、牛羊成群的年份，生活于北方或西方的游牧民族進入長城以內的頻率就會降低，反之，東南季風偏弱，草原降水減少，生活在北方或西北方的游牧民族水草不茂，侵擾內地的頻率就會增加。長城對中國人來說，既是農耕文化與游牧文化的斷層線，也是兩種文化或兩種生活方式的連接線。

兩種不同的文化和生活方式在這里沖突與交融，物質產品通過它交換，商品通過它交易，藝術上通過它互相欣賞。然而，在道德觀念上，游牧部族如匈奴、烏桓、鮮卑、羯、契丹、柔然等北方部族或主動漢化，或通過中原統治者的“誘諭招納”而漢化，或通過“征服者被征服”而漢化，最終接受華夏農耕文明的道德價值體系，融入中華民族大家庭并成為血脈相聯的組成部分。

中華文明是農業文明或農耕文明的典型形態。中華文明五千年的文明史就是一部農業文明的發展史。中國進入工業文明最多不過是百余年才發生的事情。進入21世紀，人類歷史發展的種種跡象表明：工業文明已經衰萎，人類已經踏上新文明形態即數智文明的門檻。在農業文明時代，人們祖祖輩輩在固定的區域內或土地上生活，對周圍的自然環境相當熟知且適應，由安土重遷進而追求安居樂業。

在生產力低下，科學不發達的古代社會，雖然像荀子那樣的哲學家喊出“制天命而用之”即掌握天命為我所用，然而事實上，人的命運往往為“天命”所主宰。“靠天吃飯”決定人對天的依賴，“靠地賞飯”決定人對土地的眷戀。“死生有命，富貴在天”決定著人的生死存亡和生存質量無法擺脫對天、對命的依賴，故孔了再三強調“知命”“知天命”。儒家學者要求他的信眾要知天，因為只有“知天”，才能夠順承天、效法天、事奉天。

知天就是要了解天，懂得天，即明白自然的變化與運轉的規律?！渡袝?middot;堯典》記載，帝堯時代，先民就懂得了“觀象授時”即觀察日月星辰的運行規律以此來指導民眾的農耕活動。在陶寺遺址中，考古學家發現了用于觀測天象的觀象臺和圭表，學者們認為這是“堯觀象授時”的新證。古人仰觀天象，發現天體運動規律“以察時變”，總結出春夏秋冬變化之道；俯察地理，知曉什么土地宜于耕種什么作物。農業時代的最大意義在于人類由漁獵、游牧時代的盲目、被動地適應自然環境轉變為自覺、主動適應自然環境乃至效法天地之道即以自然為師，且從大自然中領悟出人生的道理。“天行健，君子以自強不息”;“地勢坤，君子以厚德載物”(《周易·象傳》)。

法天象地是中國先民的價值追求，努力順應天地，效法天地，追求與天地合德的生活是中國人的人生理想和人格追求。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”(《周易·文言》)。天道、地道、人道雖然不同，但有著共同性與一致性，這個共同性、一致性在于“德”。人要努力學習天之德、地之德，努力效法天之德、地之德，實現“與天地合其德”。合德，即在德性上與天地一致，即天人合一。不僅儒家如此，道家也主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”。法自然就是自然為師，向自然學習。誠如秘魯前總統阿蘭·加西亞·佩雷斯先生所言“不象普羅泰戈拉說的那樣，人是萬物的尺度。在中國，自然是人的尺度”。(2)自然是人的尺度，就是人類應向自然學習、向天地學習，順應、效法自然、天地。

歐美社會是工業文明的典型形態。18世紀60年代，蒸汽機開始普遍應用，人類開始進入工業文明時代。工業文明距今僅僅二百多年的歷史，與五千年的中華農業文明相比，大體相當中國歷史上的一個朝代的長度。工業革命對整個人類歷史進程影響的深度與廣度是前所未有。第一，它極大提高生產力，創造了大量的物質財富。馬克思在1848年發表的《共產黨宣言》中指出：“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大。”(3)第二，交通工具與通訊技術的改善使世界各國密切聯系在一起，結束任何一個國家或民族獨自發展歷史。一個世界各國相互交涉、相互關聯真正意義上的全球發展史或世界發展史成為可能。第三，民族國家真正形成，而全球化過程進一步引起了世界各國、各民族之間的身份認同意識和文化主體意識的覺醒。

當然，工業化在給人類帶來福祉的同時，也引起生活于不同地區仁人志士的憂慮。第一，地球不可再生資源如煤炭、石油、天然氣、礦石、建筑材料、森林資源乃至地下水資源大量開采和過度使用，對人類能否長期生存與持續發展提出了嚴峻挑戰。第二，工業文明由機器時代到電器時代的發展使二氧化碳、氟利昂、一氧化碳排放量急劇增加，導致溫室效應和酸雨增加以及大量冰川融化海平面上升。第三，城市的擴張以及土地、湖泊被大量占用，許多動物、植物乃至微生物瀕臨或已經滅絕，地球生物鏈遭到前所未有的破壞。工業文明在給人類帶來的福祉的同時，也給人類敲響拯救地球的警鐘。

在工業文明時代，人的力量尤其是人的理性力量被過度夸大了。在西方的人類中心主義看來，經啟蒙思想家理性啟蒙，在上帝的宰制下解放出來的人類可以征服自然，戰勝自然，成為自然的主宰。由農業文明對天地自然的敬畏轉變為對天地、自然的傲慢與輕蔑，征服自然、戰勝自然成為這一時代的最強音。恩格斯曾經提醒過人們：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”(4)

人類陶醉于理性的勝利，似乎忘記了自己生命的來處——大自然或天地。由“人是萬物的尺度”至人為自然界立法，人在征服、戰勝自然的過程中，過分醉于理性力量的勝利，相信所發生的一切問題都可以用科學技術的進一步發展去解決。事實上，生殖技術發展如生物克隆技術、器官移植、代孕母等現象的出現，人工智能技術的發展如智能機器人的出現，讓科學技術自身感到力不從心。無論是自然環境，還是人文環境，乃至心靈環境，人類遭遇到了空前挑戰，未來的人類如何與自己的環境相處，需要到中國農業文明的智慧中去尋找出路。

在中國哲學中，無論是儒家，還是道家，都主張天人合一。天在儒家哲學系統里，既是超越的存在，又是價值之源，還是仰視之蒼蒼者這種經驗的對象，天既是經驗的、現實的，又是道德的、義理的，還是超驗的、神圣的、敬畏的。天人合一既是德性上的合一，也是自然意義上的合一，還是信仰意義上皈依。人順應自然，效法自然，以自然為師；又應敬畏自然，在自然面前謙遜、敬畏。人又別于自然，不同于自然，明白“天人相分”即天與人各有分際。天有其時，地有其財，人有其治。人要努力“盡心”“知性”“知天”，“存心”“養性”“事天”，實現“與天地參”。

中華文明根源于農耕文明，從與天地交往中領悟到人與自然環境相處的智慧。人處天地之間，與天地萬物一體存在，“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”(5)在這個意義，破壞自然環境就是破壞自己，保護自然環境就是保護自己，愛護自然環境就是愛護自己，人與自然環境理應在不斷交換能量中持續共存、和諧共生。這些農耕文明時期產生的思想與智慧不正是數智文明時代所急需的嗎?

二、人的意義：以天地之心為心，贊化育，補天功

1972年聯合國人類環境會議上通過《人類環境宣言》，其中明確指出：“世間一切事物中，人是第一可寶貴的。”(6)這種觀念是儒家價值觀的國際表達。

《尚書·泰誓上》說“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”天地是萬物的父母，當然也是人的父母，但人為萬物之靈。孟子明確主張“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。“民貴”拓展到天人之際意義上就是“人貴”。“天生萬物，唯人為貴。” (《孔子家語·六本》)“天地之性，人為貴”(7)。天地之性即天地之生，天生即天地生，兩種意義基本相同。人何以貴?“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。” (《禮記·禮運》)人秉承了天地的德性，體現了陰陽兩性的神妙，會聚了鬼神的奇妙，薈萃了五行的靈秀，一句話，人是天地各種精華的結晶品。“故人者，天地之心也，五行之端也。” (《禮記·禮運》)人是天地的心靈，五行的端倪。這是“人貴”的重要原因與理據。

在天、地、人這個有機宇宙系統中，人是“三才”之一。人是天地之心。宇宙有了人，宇宙才有了心，人即宇宙之心。誠如馮友蘭所說“宇宙間若沒有人，則宇宙只是一個混沌”;“天若不生人，萬古長如夜”。(8)《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

只有實現與天道合一(至誠)之人，才能充分窮盡自己天賦的本性(至善)，能窮盡自己的本性，才能窮盡他人的本性，能窮盡他人的本性，才能窮盡一切物的本性，才能使自己的價值、他人的價值、一切物的價值的最大化，這樣才可以參與天地的化育流行，才能稱得上與天、地并立為“三”，這是“三才”的意義。至誠之人可以“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。在儒家看來，“仁也者，人也，合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)，“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大”(《中庸》)。

在儒家看來，人之所以為貴并不是因人類處于食物鏈的頂端而貴，也不是人比一切動物更能適應環境，更有能力、更具才華而貴，而是貴在能“體天地之心”以為心即人懂得自然，理解自然，能完成自然(天)賦予的使命與責任而貴。人可以“制天命而用之”。許多人將這里的“制”理解為“控制”之制，我們認為，這不合乎荀子《天論》的原意?！墩f文》：“制，裁也。”制即裁斷的意思。

“制天命而用之”即人類根據天道的變化作出最適宜的決斷，如夏葛冬裘等。在儒家傳統中，人類從來不是大自然的征服者。征服自然、戰勝自然是工業革命以來的觀念，西方工業文明時代的觀念是人類對自己在宇宙中定位的誤讀與對自己天賦責任的誤判。人，從來不是大自然的征服者，而是天地即自然使命的完成者或者說即大自然缺憾補救者、完善者，故人可以“贊化育”“補天功”。

人是天地之心，天心即人心，人心即天心。人應體天地之心以為心，盡到人的使命與天職。在儒家哲人看來，世界是缺憾的世界，是不完美的世界，“天地之大也，人猶有所憾”(《中庸》)。天地之缺憾，誰補之?人補之，因人有“貴”于萬物、“高”于萬物的特有品性。“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物也不測”(《中庸》)。天地創生的一切都具有獨一無二的價值，但天地創生什么?下一個新物種何時出現，以怎樣的面貌出現，是人永遠無法預測和想像的。

在天地的創生中，誠然有高、大、強、聰，當然也有矮、小、弱，愚，不一而足。所謂“夫物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。而“不齊維齊”，人之功也。正是因其不齊(千差萬別)而齊之，才構成了世界的和諧，萬物才能實現其價值的最大化，這是“人有其治”所彰顯出特有的功能，也是人責任。“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。人既需要有天地萬物一體之仁，又需要有“民胞物與”之量，不負天賦之“貴”。鄭板橋說：

夫天地生物，化育劬勞，一蟻一蟲，皆本陰陽五行之氣，氤氳而出。上帝亦心心愛念。而萬物之性，人為貴。吾輩竟不能體天之心以為心，萬物將何所托命乎?蛇蚖、蜈蚣、豺狼、虎豹，蟲之最毒者也，然天既生之，我何得而殺之?若必欲盡殺，天地又何必生?亦惟驅之使遠，避之使不相害而已。(9)

人是本天地陰陽五行之氣化育而生，萬物同樣是本天地陰陽五氣化育而生，甚至一蚊一蟲，皆本陰陽五行之氣而生，在天父地母的意義上，林林總總，千差萬別的事物構成了宇宙，構成了大自然，人是大自然的一部分。“人為貴”，貴在能體天之心以為心或者說人本身就是天地之心。鄭板橋是位文人、一位書畫家，更是一位有情懷、睿智且有洞見的思想家，他在這里的發問是對人類良知最深層的拷問，代表和體現了人類的良知和對天地自然的捫心自問。

從生物進化的角度說，物競天擇，適者生存，這是自然法則，無所謂所好壞，也沒有是非，更談不上善惡、對錯。然而立足儒家學者的立場，天地自然并不是完美無缺的。在中國古人看來，天有不足，才會有“女媧補天”;地有缺點，才需要“愚公移山”。人的意義在于體天地之心以為心，配合天地，參贊天地化育流行，而明天道、懂天意，補天地之缺憾，就是“制天命而用之”，就是“能參”的具體表現。

孫中山言：“物種以競爭為原則，人類是以互助為原則。社會國家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也。人類順此原則則昌，不順此原則則亡。”(10)孫中山深刻意識到人類社會不同動物世界，走出叢林法則的人類應以“互助”代替生物界“競爭”，以仁義道德代替弱肉強食。正如有的學者指出的那樣：“人類不象動植物那樣被動適應自然提供的現成條件來維持自己的生存與發展，而是通過自己的實踐活動能動去改造自然條件，創造‘人化自然’和‘人工自然’，維持自己的生存與發展的。”(11)

當然，人通過自己的實踐活動能動地創造的“人化自然”“人工自然”背后的依據仍然是自然(天道)，人是根據天道、利用天道，更好地為人類服務，如反季節裁培，新疆沙漠或戈壁地區出現海產品養植，這些現象的出現看似違反天道，實際上是人巧妙地利用了天道，真正實現了荀子的“制天命而用之”。

儒家哲學認為，人的意義不在于僅僅愛護、關注自己的同類，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。如果說“親親”是關心、愛護自己的親人，那么“仁民”就是孔子的“泛愛眾”和張載的“民，吾同胞”了，而“愛物”即張載的“物，吾與也”。惜物、愛物是儒家的固有傳統，不僅儒家如此，道家的莊子也認為“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。在儒家，天地之大德曰生，天有好生之德，關心自己的伙伴(其他物種)的生存就是關心人類自己，因為覺解了的人類深深懂得，其他物種的存在正是自身存在的保證，保持物種的多樣性，就是贊助天地化育之道。

儒家的惜物愛物與佛教徒的“眾生平等”不是一回事，佛教徒的“眾生平等”認為一切生命都是無差異的存在。儒家認為，眾生是有差等的存在，生物鏈條是一個有差異的存在。“眾生平等”貌似平等，其實是對一切生靈尤其是弱小生靈最大的不平等。首先，儒家認為，人的生命與其他生物的生命相比，人的生命最為寶貴。馬廄失火，孔子問“傷人乎?不問馬”(《論語·鄉黨》)。馬的生命與人的生命相比，哪怕這個人是個仆隸，也不可同日而語。其次，在儒家看來，“眾生平等”說實際上放棄了人作為天地人三才的主體價值而走向自然主義，同時意味著人放棄作為萬物之靈的責任與擔當，“萬物何以托命”即瀕臨滅絕的物種何以延續?只能是人，也只有人才能將瀕臨滅絕的物種保護起來，補上生物鏈條的行將缺失環節，這就是贊助天地之化育流行，補天地之缺憾!

三、生生不息的循環理念：謀求人類可持續發展之道

傳統工業經濟的發展與增長模式，是資源→產品→廢物→廢物排放單向度流動線性經濟發展模式，這種發展與增長模式之所以不可為繼，在于對地球上不可再生資源的高消耗和對大氣和水資源的高污染?！对鲩L的極限：羅馬俱樂部關于人類困境的報告》早在1972年向全人類發出警告：假如世界人口、工業化、污染、糧食生產與資源消耗按目前的增長趨勢繼續下去，全球的經濟增長將在100年內達到極限，“按照現在的模式，不斷試圖增長，必然以災難性的崩潰而告終”。(12)而人類走出困境的出路，在于改變目前的增長趨勢以期達到一種長期保持生態穩定和經濟穩定。誠然，有的學者對羅馬俱樂部發表過于悲觀的論斷有過不少的批評，但一切負責任的政治家、商界精神乃至普通民眾都不能無視羅馬俱樂部的警告。

早在20世紀60年代，歐美地區的一些思想家就萌生了以“循環經濟”替代既有的經濟增長模式的想法。循環經濟的基本特征是節約資源和資源的循環利用，努力做到經濟增長與環境保護二者并存且和諧發展。2021年7月，經國務院同意，國家發展改革委印發了《“十四五”循環經濟發展規劃》，這是我國明確將“循環經濟”列入國家發展的第一個指導性文件。

中國以農立國，中國文明是建立在農耕文化基礎上的文明，而由農耕文明孕育出的儒家思想從天地日月變化之道領悟出恒久之道即循環哲學?！吨芤?middot;泰卦》有“無平不陂，無往不復”之說，即所有的平地無不是陡坡，所有的遠行無不回到起點。古人發現我們腳下大地是圓球體了嗎?“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉”(《周易·系辭下》)。太陽的東升西落，月亮的朔望盈虧，四季交替變化，周而復始，在不斷循環往復中成就了光明，增長了年歲。這種循環哲學與陰陽五行相結合，從而形成了中國古人尤其儒家學者解釋和說明世界的理論圖式。

五行觀念早在《尚書》的《甘誓》與《洪范》就已經出現，到春秋戰國時代，五行與陰陽、五材、五德、五方、五色、五音等相結合，構成了陰陽五行生克制化理論圖式。陰陽五行的生克制化就是一種哲學性循環論。將這種理論運用到人類社會，就形成了鄒衍“五德終始”的歷史循環論、董仲舒的 “三統三正”的歷史循環論、邵雍“元會運世”歷史循環論等。中國先哲為什么如此垂青循環論呢?在中國古代先哲看來，循環才可悠久：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”;“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”(《中庸》)

儒家哲學主張法天效地，“悠久”“恒常”是滲透到中國人骨髓里的價值追求。在國家層面上，中國人追求長治久安，甚至“為萬世開太平”;在家庭層面上，中國人追求“忠厚傳家遠”和“詩書繼世長”;在個人層面上，中國人的追求“立德”“立功”“立言”“三不朽”的人格，同樣追求人生價值的悠久。此求“久”之思想在中國很早的時代就已經提出，“至于久之哲學觀念的正式提出，則在儒家之《易傳》《中庸》中有所謂‘可大可久’及‘悠久成物’之觀念，老子中有要人法‘天地長久’及‘深根固蒂長生久視’之觀念”。(13)追求“悠久無疆”“天長地久”“亙古不滅”等深入到民族的骨髓里，而對一個人、一個家族、一個政權成敗興亡之故及悠久與速亡的經驗與教訓的總結，累積了豐富的思想資源。

儒家哲學告訴我們：可持續性發展或曰保持長久之道有二：一是以變應變；二是相互生化和相互制約的均衡與和諧。儒家先哲明白，世界上一切事物都是相對的、變化的，只有變是絕對的。有生就有滅，有盛就有衰，只有變是不變的，因而，“唯變所適”即以變應變是中國人應對世界一切事物變化的法寶。所謂“窮則變，變則通，通則久”(《周易·系辭下》)。人類應永遠對大自然保持敬畏之心，時時關注大自然的變化，適時調整人類應對大自然的政策與策略，才能與自然保持永久的和諧，人類才能在地球上持續生存與發展下去。

儒家先哲認為，構成天地萬物的五種物質或屬性即木、火、土、金、水本身就是一個相互生化、相互制約的循環系統。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木又生火，如此循環往復，永遠停息。五行彼此之間的相互制約、相互牽制，這叫相克或相勝，如木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，如此循環往復，動態平衡。木、火、土、金、水五種元素或五種屬性之間，永遠存在“比相生”“間相勝”的關系，即世界上任何事物都存在相互依存，相互制約的關系。 “唯變所適”和“相生相勝”的哲學睿智是中國先儒追求世界可持續發展的哲學支撐。

儒家哲學非常重視生態平衡與生態循環。商代的開國之君湯對飛禽曾留下“網開三面”的典故。這種“恩及于禽獸”的舉措使他受到民眾的擁戴?？鬃?ldquo;釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)，同樣是人與動物關系的經典案例?？鬃拥膶W生宓子賤治理單父三年，德化大行。夜間捕魚的人，將捕到大到一定程度的魚放了，留它們繼續繁衍，小魚也放了，讓小魚繼續成長，只有合乎一定標準的魚才被捕撈上來。單父捕魚人這種做法似乎是當代生態理論在古代的實踐。

對生物最好的保護不是不殺生，而是取之有度，實現生態循環，使生態保持均衡發展。孟子說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)良好的生態環境是人類食物取之不盡、用之不竭的來源。

荀子也說：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)在儒家典籍里，諸如此類的論述很多，都指向一個話題即“循環經濟”，取用有度，實現生態的均衡發展。天地對人類的饋贈是極為豐厚的，關鍵在于善于利用，合理開發。林木不過度砍伐，砍伐有節，材木不勝用；江河湖泊只要不過度捕撈，不竭澤而漁，魚鱉不可勝食。這是荀子“制天命而用之”的真義。

中國傳統經濟是農業經濟，而農業經濟的基本規律是春生、夏長、秋收、冬藏的循環往復，本質上是一個循環經濟。冬藏不僅僅是收藏春天再生的種子，更重要的收藏地力。我國先民早在春秋戰國時代就懂得增強地力的施肥技術。北魏時期《齊民要術》中記載的“踏糞法”，指秋收后將麥穰、秸稈鋪墊于牛、馬等動物圈舍，這些莊稼的秸稈與動物的排泄物，經過動物的一冬的踩踏、堆聚，將其還原于田地，增加土地的肥力。

一切產生于土地上的植物乃至經過動物消化植物的排泄物，無不可以通過燒、漚等手段，統統還原于大地。一切源于大地，最后復歸于大地，這是大的循環。這種循環使人和環境雙方受益，或者說是相得益彰。南方地區實行的“桑基魚塘”也是循環經濟的典型例證。農耕經濟基本上是循環經濟的標準樣態。因為這種經濟增長方式只有循環，沒有極限，即周而復始。

在儒家學者看來，天道生生不息，創生不已，就是天道的循環。人與生態環境之間的關系是人與自然和諧共生的關系：包括人與動物的和諧共生，動物與動物的和諧共生，人與植物的和諧共生，以及動物與植物的和諧共生，甚至是植物與植物之間的和諧共生。具體來說，就是保護所有動植物以及其所處的環境。循環不是壞的，是萬事萬物存在的樣態與成長的方式。循環不是簡單的重復，而是一切生命體生生不息的展現，是人類無限增長唯一的可能。

四、從農耕文明到數智文明

縱觀人類文明的發展和中國五千年發展的歷史進程，瞻望未來，我們有幾點認識：

第一，中國與歐美同時進入數智文明的新時代。自人類步入文明時代以來，經過農業文明、工業文明兩大樣態，行將進入數智文明的新時代。數智文明是以大數據為基礎，以智能為中心建立起的文明新樣態。我們認為，農業文明以中國的農耕文明為典型形態。雖然中國的工業化運動可以追溯到洋務運動，但中國“走向現代化”，“是從一個以農業基礎的人均收入很低的社會，走向著重利用科學與技術的都市化和工業化社會的這樣一個巨大轉變。”(14)

這一巨大轉變就是中國大規模的工業化、都市化運動。這一運動嚴格說來是從上世紀八十年開始。在某種意義上，中國的工業化、都市化還沒有完成，工業文明尚未完全發育成熟，就走向數智文明。工業文明以歐美為中心，向全世界各地擴散，距今不過二百多年的歷史，但其二百年的增長方式已經引起全人類的惶恐與不安，低碳、節能、綠色，可持續的已經成為全人類的呼吁與期盼。生態的、和諧的、可持續的人類文明第三形態即數智文明已經到來。數智文明對中國而言，可能是晚發先至，中國與歐美等發達國家幾乎同時進入以大數據為基礎，以智能為中心的數智文明時代。

第二，三種文明之間不是相互否定的關系，而是相互成就或說后者對前者是疊加的關系。從時間上看，農業文明、工業文明、數智文明三種文明形態依次出現，但三者之間并不是互相替代或相互否定的關系，而是相互成就或相互疊加的關系。工業文明的出現并不是否定農業文明或替代農業文明，而是將勞動者從繁復的體力勞動中解放出來，促進農業文明發展的機械化、科學化、組織化。同樣，數智文明的出現也不是對工業文明的否定，而是將工業文明提升到數字化、智能化的水平。同時，數智文明也沒有否定或取消農業文明的存在，而是將農業全部提升到數字化、智能化的水平。

第三，不容諱言，工業文明是對農業文明的超越，數智文明是對工業文明的超越。“萬物一而立，再而反，三而如初”(龔自珍語)。如果說農業文明是“一而立”，工業文明就是“再而反”，數智文明是“三而如初”。數智文明是對工業文明的超克和向農業文明的復歸，建基于農耕文明基礎上的儒家哲學一定在數智文明時代提供更多的思想基礎與價值支撐。事實上，專家們已經注意到為通用人工智能賦予具有中國哲學特質的“中國心”問題。

總之，數智文明是生態的、均衡的、和諧的、循環的和可持續的，而儒家“天人合一”的整體和諧思想和“生生不息”的悠久之道一定會成為數智文明時代“中國心”的重要內容。

作者：顏炳罡，曲阜師范大學孔子文化研究院