自孔子之后，雖有儒分為八之說，然而若論于其時聲勢之浩大，于后世影響之深遠，則莫過于鄒人孟軻之學。

司馬遷曰：“孟軻，鄒人也。受業于子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用，適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。……天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》,述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(《史記·孟子荀卿列傳》)太史公之論可謂辭約意豐，寥寥數語，足見孟子一生之所志與所事。從今天通行本《孟子》七篇來看，孟子一身正氣，浩然穿梭于齊、宋、魯、魏之間弘道施教的身影仍然依稀可見，他那自覺自任、舍我其誰的淑世形象更是躍然紙上。然而孟子生活的戰國時期畢竟是一個充斥著開疆擴土和霸業一統之強力的時代，當是之時，戰爭頻仍，社會動蕩，居君位者動輒言利，事君上者動輒以助君辟土地、充府庫為能事，孟軻卻奮力疾呼“鄉道”、“志于仁”、“居仁由義”等主張，其學與世道不合自不待言。試想，仁義之樹怎可在刀光劍影、血雨腥風中茁壯成長?王道之花又怎能在戈揮戟舞、馬蹄踏伐下綻然開放?因此，盡管孟子游說有方、雄辯無加，最終卻沒有一個國君真心誠意地接受他的主張。而盡管孟子向國君所勸諫的王道、仁義等主張一再被擯棄，孟子亦未降低“道”的標準來屈就權勢。無論遭際如何，孟子從未停止過他對王道理想的執著追求與對人格尊嚴的堅貞捍衛。值得注意的是，孟子的堅貞與執著并非出于無根的狂熱，而是基于他對人、物、事之本始質實的追溯與探尋，對人、物、事本末關系的深刻洞察與理性認知，無論是孟子的仁政理想，還是其性善理論，抑或其存心學說，無不是循本而發，且又以本為貴，而在《孟子》中最能體現本始質實之義理的便是一個極其重要而又往往為人所忽視的范疇——“情”。

一、《孟子》之“情”義辨析

在《孟子》一書中，“情”字共出現四次，且皆存于孟子的言論之中：

①夫物之不齊，物之情也。(《孟子·滕文公上》)

②故聲聞過情，君子恥之。(《孟子·離婁下》)

③乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。(《孟子·告子上》)

④人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?(《孟子·告子上》)

引文①中的“情”當指物品未進入社會流通領域之前的自然情狀，包括質地、量度以及性能等，因為孟子所謂“物之不齊，物之情也”乃是針對陳相之說而言。陳相(學于許行)認為，如果順從那“衣褐捆屢，織席以為食”的許行之道，就會出現“市賈不二”、“國中無偽”、童叟無欺的良好風氣。而他所謂的“市賈不二”乃是指同類的物品不論其大小、長短、輕重、多少的差別，只要是同類則予以“相若”的價格來買賣。孟子緊接著以“物之不齊，物之情也”來反駁，首先要弄清孟子所謂的“不齊”究竟何指。由后文“或相倍花，或相什百，或相千萬，子比而同之”的語句看，孟子是針對陳相“比而同之”即賦予同類商品的等價形式而言的，所以“物之不齊”當指物價的相差不齊。順而推之，“物之情”當指物品的自然才質、量度、性能以及它所凝結的人類勞動量等等。在孟子看來，物品的市場價格乃由物品本身的自然價值所決定，因為物品之間自然價值有差異，因此其市場價格也有懸殊，若將大小不同的同類物品皆賦予一種價格，那么此類物品的生產者就無法接受，即使接受，亦只能相率而偽，擾亂天下。

關于引文②中的“聲聞過情，君子恥之”,朱熹注曰：“如人無實行，而暴得虛譽，不能長久也。聲聞，名譽也。情，實也。恥者，恥其無實而將不繼也。”朱子之解不無道理，然而似乎尚未落到根本處，倒是他所援引的鄒氏之言更能契入孟子此番言論的核心：“鄒氏曰：孔子之稱水，其旨微矣，自徐子之所急者言之也?？鬃訃L以聞達告子張矣，達者有本之謂也，聞則無本之謂也。然則學者其可以不務本乎?”孟子曰：“故聲聞過情，君子恥之。”這里的“故”字說明孟子此番言論乃承接前文大意而來，而前面的文本情境是，孔子的弟子徐辟向孟子請教：“孔子好幾次稱贊水，他所看重的到底是水的哪一點?”孟子則從有本之水與無本之水存在態勢之不同來說明孔子所贊美的乃是水之“有本”這一點。孟子指出，水之所以滾滾流淌、奔騰不息乃是因為那源頭活水使然，若無那本源生生不息、溥溥而出，那么即便有某一時的大雨滂沱，亦只能暫時將大小河渠灌滿，其干涸乃指日可待。從孟子取譬于水之源與流來說明“聲聞”與“情”之間的關系看，在“聲名”與“本實”之間，孟子要說明的并非僅僅是一般的實質與稱謂要相契合，他更為突出強調的是“情”乃生發者，“聲聞”乃依“情”而自然煥發者，情與聲聞之間的關系乃本源與小流、本根與枝葉之間的關系。

在孟子看來，就一個人于社會中的存在形式而言，其修為乃其名譽聲望之本根，其聲望名譽應是依由那本根自然生發出來的社會評價。如果社會評價不是由其本實之根生發，便不呈流行不止之氣息，或有暫時之浮華。對于小人而言，則沾沾自喜；然于君子而言，則視為強加于己身的一贅物。此贅物虛華不實，無一線生機，行將腐朽，君子卻要以己身承受之，當然以之為恥。由此可見，在孟子那里，不僅“情”相對于“聲聞”而言有本然質實之意，而且“情”相對于“聲聞”而言具有本根的意義。也就是說，在涉及社會評價機制時，孟子將“情”視為一個人所獲得評價的大本所在，因此我們可以將“聲聞過情”的“情”詮解為“實”,但必須以“本”理解才能把握和領悟孟子之意。在孟子看來，水因有“本”而蔚為大觀，人則因有“情”(本)而聲名遠揚，如果說水之所以能盈科而后進乃是由于其“本”即源泉溥溥不已，那么人之所以能夠美譽遠揚則是由于其“情”即居仁由義、修為不已，此“情”乃尚未納入社會評價機制中主體修為的本真情實。

引文③中的“情”是指人的本始自然之情狀，即未經任何非自然力干擾的本始狀態。在《孟子》文本中，“乃若其情”一段乃答公都子所問之言。公都子問道：“關于人性，告子說性無善無不善，有人說性可以為善，可以為不善(《性自命出》中'善不善，性也’蓋為此類);還有人說有的人性善，有的人性不善，而老師您說性善，難道那幾種說法都錯了嗎?”公都子陳列了三種與孟子不同的人性論觀點，孟子答曰："乃若其情，則可以為善矣……"“乃若其情”四字確須細細思量，公都子明明問“性”,而孟子卻答之以“情”,為什么?明曉其中之故，要知孟子言人性之立場，孟子所道之人性，是指人的本然固有之特性，而非由違背事物自然本性的外在勢力作用后所導致的變態呈現。在與告子的爭論中，孟子就提到“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)由此看來，孟子言性，皆從人的本然之處而言，即依由人的自然本真之情狀來討論人性，而在《孟子》中表達人的自然本真之情狀這一內涵的就是“情”這一重要范疇。針對公都子的疑問，孟子不直接答之以性，而是先從人之“情”說起，即追溯到人的本始自然處來探討人性。這是孟子循本致思習慣的體現，猶如他追溯到物之本探討物價之不齊，追溯到水之本探討水之可觀一樣，此是孟子追溯到人之本探討人之可以為善。

引文④中的“人之情”與“山之性”相對喻。在這一特殊的語境中，“情”與“性”是作為同義轉換詞而出現的，它們皆指本始自然之樣態。孟子指出，在現實生活中，人們一看見某人有禽獸之舉，便認為彼人不具成人之資質；其實，彼人禽獸之行又豈是人之本始自然之樣態呢?正如人們一看見牛山光禿禿的，便以為彼山不具生木之資質；其實，彼山那光禿之貌，又豈是它本始自然之樣態呢?在孟子看來，牛山之“濯濯”,人之“禽獸”,皆為其類的變態呈現。人之所以本有成人之資而實未成人者，即在于由成人的資質所萌發的端芽受到不斷的戕賊，猶如樹木不斷遭到斧斤的砍伐一樣。人的成人之端若非遭受反復梏害，而是得到充分的滋養，那么生命的德性之樹便會茁壯成長。在引文③與引文④中，“情”作為孟子逆求人之本探討人性的一個范疇，皆指生命主體的本然之情狀，即人的本始自然之情狀，亦即未加矯飾、未受殘害、未經污染的純粹自然之情狀，此純粹自然之情狀并非一形上界域中的存在，而是以人的血氣之軀作為載體的生命活動的原始情狀，是人生而即有、生而固有的本真之實。孟子曾云：“夫大人者，不失其赤子之心者也。”(《孟子·離婁下》)此赤子之心最能說明人之生命活動的原初之情狀。

以上四處“情”字，分而言之，①②應是各有所指，前者指物之情，后者指事之情；③④則是同指，皆指人之情。合而言之，則此四處“情”皆不離“本”意，且此“本”并非超越于經驗世界之外的抽象的本體，而是指經驗世界之中具體現象的本實。因為孟子所謂“情”皆因人、物、事而言，并非如《性自命出》中“道始于情、情生于性”之類純概念的推演。既然《孟子》中的“情”是被定格于經驗現象之中的范疇，那么它所蘊涵的本實之義指的便是人、物、事形成最初時期所涵具的本始自然之質實。

二、孟子的反本求真之學

揭示現實生活中各個層域舍本求末與失真不實的現象，描繪理想世界中存在按其自身如其所是呈現的藍圖，構建由現存之舍本失真通達理想之本真的橋梁，是《孟子》一書致思的總向度。孟子學說的這一特征于前文所涉孟子人性論實已彰顯，下面再以孟子的社會治理思想為例剖析之。

(一)失真世界與本真世界的二重建構

在政治之域，孟子認為，在其時首倡功利與暴力的社會氛圍中，無論是君主、臣子還是百姓，皆失去了其自身存在的本真性。

關于君，孟子指出：“得乎丘民而為天子。”(《孟子·盡心下》)也就是說，“天子”這一存在并非獨立無待的，它是有待于民眾之心悅誠服的，孟子斷言：“天下不心服而王者，未之有也。”(《孟子·離婁下》)在孟子生活的年代，為君者常常以犧牲百姓的生命為代價而爭圖霸業，如“梁惠王以其土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之。”(《孟子·盡心下》)為了爭城奪野而發動武力戰爭，使老百姓暴尸郊野、骨肉糜爛，甚至驅使自己所喜愛的子弟去死戰，此便是涂炭生民，禍害百姓，殃民者豈能得民心?失民心者豈能得天下?在孟子看來，“不得乎丘民”便是喪失了“天子”這一存在的本質規定性。喪失了“天子”的內在規定性，即使占據了天子之位，亦只是個假象充其位，不能稱為真正的天子。在《孟子》一書中，梁惠王便是失真天子的典型。孟子見梁惠王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定?’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之?'對曰：‘不嗜殺人者能一之。’”(《孟子·梁惠王上》)在孟子的價值視閾中，諸如梁惠王這樣動輒揮戈、視民為草芥的君主由遠及近皆不呈天子之氣象。梁惠王之所以不顯“天子”的容貌辭氣，成了一個典型的失真天子，乃是因為他失去了其存在的價值支撐——民心。

孟子以先王之道作為社會政治的理想之道，以堯舜為本真天子的典范，他引用孔子之言曰：“大哉堯之為君!惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不與焉!”(《孟子·滕文公上》)孟子尤其描述了舜因得民心而得天下的事跡，他說：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短摹吩唬?lsquo;天視自我民視，天聽自我民聽’,此之謂也。”(《孟子·萬章上》)這就是說，舜之得天下乃民心歸順而非暴力篡奪。在孟子的體系架構中，民心即天心，所以他斷然否認舜之得天下乃“堯與之”,而認定是“天與之”,且天不是“諄諄然命之”,而是“以行與事示之而已”,由此可見，孟子贊賞因順自然之道得天下、居君位，反對以強制暴力篡奪權位。

關于臣，孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能為君約與國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”(《孟子·告子下》)在對“臣”的價值評判上，孟子認為，其時的評判標準已是對古代的逆反，古代以為國君求謀戰事者為“民賊”,而其時卻謂之“良臣”。也就是說，“臣”在時間的流變中已經失去了其本真的實在性，

孟子的揭露是切中時弊的。因為在那七雄并峙、此攻彼伐的兼并戰爭年代，秦、楚、齊、燕、韓、趙、魏各國國君無不野心勃勃，圖謀霸業，事君之臣亦投君所好，多以善于強戰為能事，而戰爭的本質就是弱肉強食，它不可避免地要給民眾帶來深重的災難。孟子從關心民生疾苦出發，極力反對戰爭與暴力，他對那些為君強戰之臣進行了嚴厲的聲討。孟子曰：“求也為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日?？鬃釉唬?lsquo;求非我徒也，小子鳴鼓而攻之可也。’由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄孔子者也，況于為之強戰?爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”(《孟子·離婁上》)為人臣，奪民之財以富其君猶當討伐，更何況奪民之命以強其君者?孟子認為，那些使百姓肝腦涂地的為君強戰者即使處以死刑，亦不足以贖其罪過。

在揭露當時為人臣者的逆反相的同時，孟子亦提出了自己有關臣道的理想構設，他說：“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”(《孟子·告子下》)孟子認為，臣子要回復到古代的本真之相，就必須輔助其君走正道，立仁德，否則即使將天下送給他尚且危亡在即，更何況強戰爭奪而來的土地呢?

在君臣上下的暴行虐政之下，民眾處于水深火熱之中，饑寒交迫，性命不保，孟子曰：“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。”(《孟子·公孫丑上》)兼并戰爭的殘酷性在于它以犧牲大批無辜的生命為代價。當兵事連綿時，所造成的是社會動亂，家破人亡，民不聊生。孟子的“倒懸”之苦生動地描繪了兼并戰爭給民眾所帶來的無窮災難。“倒懸”即“民”之生命的顛倒相，即生命本真情狀不能如其所是地呈現。民眾的自然生命尚且得不到保障，德性的光輝又如何得以散發?

孟子希望百姓能夠避免戰亂的侵擾，過上安定而富足的生活。他為社會民生描繪了一幅幅理想的藍圖，如“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子·梁惠王上》),又如“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”(《孟子·梁惠王上》)。

(二)反本復真的橋梁架設

孟子不僅揭示了其時社會現象中君、臣、民三大主體的虛假相、逆反相與顛倒相，而且還繪制出了君道、臣道與民生的理想藍圖。此是孟子所完成的社會存在二重的建構，然而展示現存與理想之間的對立又不是孟子學說的根本宗旨。孟子學說的根本宗旨在于消解這一對立，即架構起由此在通達彼在的橋梁。在社會政治領域，他所用以消解現象存在與本質存在疏離的樞紐便是行仁政。

孟子認為，架設“仁政”這一由此在通往彼在的橋梁在現實社會中是切實可行的。一方面，它有人性的根源。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)也就是說，人的“不忍人之心”在時空的流轉變化中具有恒定性和不滅性，即使戰亂的年代亦不變，這是“行仁政”這一橋梁得以于其時特殊環境中架設的堅固墩基。另一方面，它具有歷史的根據。孟子說：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道；欲為臣盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”(《孟子·離婁上》)在這里，孟子以堯為治民之君的典范，以舜為事君之臣的典范，便為其時的君臣由變相的現象存在還原為真實的本體存在提供了歷史的參考坐標。孟子認為，要扭轉整個社會的大動亂，要架構君由虛假相通達真實相、臣由逆反相通達順承相、民由顛倒相通達正立相的宏偉之橋，以上兩個根基缺一不可。他說：“今有仁心仁聞，而民不被其澤、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：‘徒善不足以為政，徒法不能以自行。’”(《孟子·離婁上》)

在孟子的政治學說中，因為“仁政”是由現象存在通達本質存在的樞紐，因此，孟子將“行仁政”又稱為“反其本”。當齊宣王欲以戰事再造齊桓、晉文之霸業時，孟子直言不諱地說：“然則小固不可敵大，寡固不可敵眾，弱固不可敵強。海內之地，方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異于鄒敵楚哉?蓋亦反其本矣。”孟子勸諫齊宣王，既然武力行不通，為什么不反求為政之本呢?孟子認為，為君者只有“反其本”才能使民眾之生命得以順暢流行，而君臣之存在的真實相、順承相的呈現恰恰又是以民眾生存的正立相為依托的，因此在孟子的理論體系中，一旦“行仁政”這一橋梁切實地架構起來，那么社會中的君、臣、民的異化現象皆能得以扭轉。而現實社會中之所以不見“行仁政”這一橋梁的架立，乃是因為為政者不知其本，他曾毫不留情地指責齊宣王說：“然則王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也。”(《孟子·梁惠王上》)緣木求魚，即不知魚之本在水；為政以兵，即不知政之本在仁。

在孟子看來，仁之流行，既是黎民擺脫陷溺之境而挺立其生命之本源，又是君主超離虛假之相而順暢其生命之本根。孟子指出，歸趨仁德之人乃是黎民之本性。他說：“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。”(《孟子·離婁上》)因此，一旦一國之君施行仁政，那么百姓對他的歸附就好像水向下奔流一般，其洶涌之勢莫之能御，更何況對于那些遭受殘暴統治為有史以來最為慘重的百姓?他引孔子之言曰：“德之流行，速于置郵而傳命。”(《孟子·公孫丑上》)孟子認為，于彼時彼勢中若有一國之君能反求其本，施行仁政，那么老百姓對它的歡悅程度則猶如解倒懸而得救一般。

孟子還指出，得民之心悅者不僅可得一國之民，亦可得天下之民，因為以吾之仁政征討彼之虐政，則深陷于虐政深淵中的百姓亦會歸趨。孟子曰：“彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵?故曰：‘仁者無敵。'王請勿疑。”(《孟子·梁惠王上》)“仁者無敵”,這一看似為道德理想主義的理論口號，在孟子那里卻是有其經驗依據的。因為人皆有安頓其生命之愿望，所以處于虐政下的黎民皆希望仁者來拯救自己于水火之中。“仁者無敵”這一看似弘道者的主觀構設，在孟子那里，亦是有其史實依據的。孟子曰：“《書》曰：‘湯一征，自葛始。’天下信之，東面而征西夷怨；南面而征北狄怨，曰：‘奚為后我?'民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅。”(《孟子·梁惠王下》)孟子反對不義之攻奪戰，但并不反對正義的征討戰，他特別強調“征”乃“正”之義。孟子曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰。’大罪也。國君好仁，天下無敵焉。南面而征北狄怨，東面而征西夷怨。曰：‘奚為后我?’武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：‘無畏!寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰?”(《孟子·盡心下》)仁義之征伐與不仁之陳戰(朱熹注曰：“制行伍曰陳，交兵曰戰。”)的本質區別即在于前者以安頓黎民為宗旨，后者以糜爛百姓為代價，由孟子主征反戰的態度足可見他對人的自然生命的珍視與關懷。

欲拯救整個社會的大顛倒、大錯亂與大悖離，就必須反求為政之本——行仁政，那么為政者又該如何推行仁政呢?孟子依然是以溯本反本的致思來論述的。他說：“人有恒言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁上》)又說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬-行有不得者皆反求諸己，其身正天下歸之。”(《孟子·離婁上》)

三、由“情”觀孟子的致思路向

通過對《孟子》中四個“情”字含義的深入辨析，可以看出，孟子所謂的“情”并非指人的心理情感，而是泛指存在的本真之實。“情”是孟子在對物、事、人溯本求源的致思過程中所開辟出來的一個重要范疇，此范疇的提出，標志著孟子已經關注到物、事、人的現實存在與其本真實在之間的疏離。在孟子那里，這種疏離主要表現為物、事、人在現實世界中本真狀態的失落，如“比同物價”、“聲聞過情”與“人之為不善”等皆屬于其各自本真狀態的失落。

實際上，揭露社會現實中諸多存在的失落，倡導人們反其本而求其真的致思向度是橫貫于《孟子》全書的。如在對待本心與外物的問題上，孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求，學問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子認為，仁與義乃承載、規范人之德性生命存在與活動的基質，它普遍地內在于人自身，是規定人之所以為人的重要因素；而雞犬雖可作為滿足人們口體之欲的對象而增益人們的肢體生命，但它畢竟是身外之物。因此，就人之為人而區別于他類而言，仁義為本，雞犬為末，現實社會中出現的雞犬放而知求，心放而不知求的現象是人們價值認識中的本末倒置。正是在這種倒置的價值觀的范導之下，人們普遍地進行著舍本逐末的活動；亦正是在這種普遍的舍本逐末的活動中，多數人喪失了其本真之相狀。所以欲復得人之本真之情實，就必須求其放心，求其放心乃由人之異在通達真在之橋梁，是由沉淪顛倒轉進于如其所是之境的通途。正是在這個意義上，孟子將之規定為學問之道，亦意味著只有依循此道而行，才能使人返歸自身而復得人之真實之相。

又如，在對待“天爵”與“人爵”的問題上，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)此謂今之人不知人爵之本乃在天爵，既棄其本，則如刨去樹之根、截斷水之源，其支流末節干涸枯萎之日又怎能不指日可待?

通過以上分析可以看出，將孟子之“情”訓為本實或本真是契合其反本致思的總向度的，“情”乃孟子反本致思中所開辟的一個重要范疇。對孟子“情”范疇之真義的識別，既有助于我們更加清晰地把握孟子的學術傾向——求真，又有助于我們更加深刻地領悟孟子的學說宗旨——立本。

孟子對“情”(本實)的追問類似于柏拉圖對“essence”(實在)的探尋，然而二者之間又存在著顯著的區別：孟子所建構的是感性世界自身的二重性。他所說的“情”乃現象世界自身的價值本體或意義本體，這種意義本體的凸顯是以道德的挺立煥發為標志，即使是“不齊”的“物之情”亦是以人們不相率而偽與平治國家作為價值歸趨的，因此，孟子的“情”范疇主要是依由人的德性而設定的，它是德性的充分彰顯。柏拉圖所建構的是感性世界與理性世界的二重對立。在《理想國》中，他援引蘇格拉底之思，將世界劃分為可見世界與可知世界(the visible world and the intellectual world)。柏拉圖的致思路向是：人的靈魂中包括四種功能(fourfacul-ties),即理性(reason)、智解(understanding)、信念(faith or conviction)以及想象(perception of shadows),其中只有理性所把握的對象(ideas or forms)才具有最高的真實性。柏拉圖提出靈魂必須出離于變化著的感性世界轉向理念世界，才能把握真理與實在(truthandbeing),正如眼睛必須轉離于星月微光所照而投注于燦爛陽光之下才能看清物體(object)一樣。他還指出，只有靈魂注視著真理與實在時，才會洋溢出理智之光(radiant with in telligence)。由此可見，柏拉圖所謂的世界的實在(the essence of earth)是依由人的智識而架構的理念(idea),它是人的智性發揮的最高成就。亞里士多德發揚其師之旨，明確將靈魂理性部分的現實活動(somes or to factive life of the rational part of the soul)視為人與動物、植物等的區別所在，即人所特異之處(something special to humans)。

孟子與柏拉圖在對世界本真實在的追問中所開辟出的德、智兩條不同的路徑，當為后來中西哲學發展中主要致思分道揚鑣之重要發端。

王陽明先生曾說：“象山之學，簡易直截，孟子之后一人。”(《王文成公全書》卷五《與席元山》)愚以為象山先生對孟子學說之弘光不僅在于他對孟子“本心”的領悟上，更在于他對孟子求真立本之旨意的把握上。象山先生在《荊國王文公祠堂記》中曾寫道：“為政在人，取人在身，修身以道，修道以仁，仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而徒事其末，末不可得而治矣。”此本末之辨可謂直昭孟子之原旨。在《陸九淵集·語錄上》中，有一段記載雖未提及孟子，然愚以為此段實從血脈骨髓處理會得了孟子之義，即：

涓涓之流，積成江河。泉源方動，雖只有涓涓之微，去江河尚遠，卻有成江河之理。若能混混，不舍晝夜，如今雖未盈科，將來自盈科；如今雖未放乎四海，將來自放乎四海；如今雖未會有其極，歸其有極，將來自會會有其極，歸其有極。然學者不能自信，見夫標木之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趨之，卻自壞了。曾不知我之涓涓雖微卻是真，彼之標木雖多卻是偽，恰似擔水來相似，其涸可立而待也。

象山先生的真偽之別乃隨本末之辨而來，有本者縱然細微，但因其有本，終究為真；無本者縱然盛大，但因無本，終究是偽。孟子與陸九淵對本真世界的追問不能不說是透過表象世界而對本質世界所進行的深入思考，他們對本真世界的推崇亦意味著希望超拔于現存的失落與沉淪而還原到存在的真實之境。

予讀《孟子》,嘗覺亞圣只是要人識得本末，要人辨清真偽，希慕每個人的生命皆能以其本真的情狀順暢流行。而今通過對《孟子》中“情”之范疇的字義辨析與義理探究，則更加深了這一體悟。“情”作為孟子反本致思的總向度中所開辟出來的一個重要范疇，它所表征的即是存在的本真相狀。由孟子為消融存在的現象與本質之間的疏離而付出的艱辛，我們沒有理由不被哲人的苦心孤詣所感動，亦沒有理由不被亞圣的雄辯與睿智所折服，而對于那些懷疑中國哲學的合法性甚至斷然否決中國哲學的存在地位者，我們只能十分遺憾地指出那是對先賢往圣，至少可以說是對孟子的一個嚴重誤解。

 

原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學出版社，2006年，第231-240頁。