摘要：《孟子·雞鳴而起章》以舜、跖為正反主角，以“分”“間”為文眼，將“舜跖之分只是利善之間”作為儒家義利之辨的絕對律令。其單章解釋史包括三方面的內涵：一是仔細辨析了前人千古之舜、跖與當人一日之舜、跖的關聯，二是深入探析了“一生聰明力量都為此一步所用”的哲理，三是真切剖析了楊時與《雞鳴而起章》的“現在進行時”。全面解析《孟子》中的這一小章，有助于繼承并弘揚儒家義利之辨的大義。
關鍵詞：《孟子·雞鳴而起章》;舜跖之分;利善之間;儒家義利之辨
《孟子·盡心上·雞鳴而起章》亦即《孟子》13·25，全文為：“孟子曰：‘雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也;雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。’”從目前的研究看，《孟子》13·25作為《孟子》中的小章，不像作為大章的《孟子》1·1、12·4那樣受到人們的關注。這三章均涉義利之辨，其關注度為何如此懸殊?原因在于《孟子》單章研究迄今沒有真正地提上議事日程。從《孟子》13·25看，舜、跖是孟子設計的正反主角，“分”“間”是孟子凸顯的兩大文眼，“舜跖之分只是利善之間”是孟子為儒家義利之辨擬定的絕對律令。從《孟子》13·25的單章研究看，其解釋史包括三方面的內涵：一是辨析前人千古之舜、跖與當人一日之舜、跖的關聯，二是探析“一生聰明力量都為此一步所用”的哲理，三是剖析楊時(1053—1135)與《雞鳴而起章》的“現在進行時”。正因義利之辨是儒家大義，《孟子》13·25這一小章同樣值得我們在仔細辨析、深入探析、真切剖析的基礎上做出全面的解析。
一、前人千古之舜跖與當人一日之舜跖
讀《孟子》13·25的不同版本，我們會看到其用字有“蹠”“跖”的差異。先看影印本。趙岐(?—201)注《宋槧大字本孟子》卷13《盡心章句上·雞鳴而起章》的原文為：“雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分……”孫奭(962—1033)疏《孟子注疏》卷13下《盡心章句上》的原文為：“雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分……”朱熹(1130—1200)《宋本孟子集注》卷13《盡心章句上》的原文為：“雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分……”再看點校本。朱熹《孟子集注》卷13《盡心章句上》的原文為：“雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分……”焦循(1763—1820)《孟子正義》卷27《盡心上·二十五章》的原文為：“雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分……”楊伯峻(1909—1992)《孟子譯注》卷13《盡心章句上》的原文為：“雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分……”由上可見，影印本《宋槧大字本孟子》《宋本孟子集注》、點校本《孟子集注》《孟子正義》《孟子譯注》均作“蹠”，僅有影印本《孟子注疏》作“跖”。我們今天著書立說，到底該用哪個字形?一般而言，當用“跖”字。原因有三：其一，“跖”是正體字，“蹠”是異體字;其二，古人論《孟子》13·25，大凡用“跖”而不用“蹠”;其三，《孟子》6·10二言“盜跖”，以上版本均不作“盜蹠”。有鑒于此，除版本考異外，本文凡有征引，均改“蹠”為“跖”。
《孟子》6·10二言“盜跖”，伯夷、盜跖只是正反配角;《孟子》13·25二言“跖”，舜、跖已是正反主角。換句話說，《孟子》僅有13·25以跖(盜跖)為主角，所以這里先要“知人論世”一番。眾所周知，《莊子》最喜歡講盜跖：
故跖之徒問于跖曰：“盜亦有道乎?”跖曰：“何適而無有道邪!夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也;出后，義也;知可否，知也;分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”(《莊子·外篇胠篋第十》)
孔子與柳下季為友。柳下季之弟，名曰盜跖。盜跖從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯;穴室樞戶，驅人牛馬，取人婦女;貪得忘親，不顧父母兄弟，不祭先祖。所過之邑，大國守城，小國入保，萬民苦之。(《莊子·雜篇·盜跖第二十九》)
另外，《荀子·不茍篇第三》指出：“盜跖吟口，名聲若日月，與舜、禹俱傳而不息;然而君子不貴者，非禮義之中也。”《呂氏春秋·仲冬紀第十一·四曰當務》指出：“跖之徒問于跖曰：‘盜有道乎?’跖曰：‘奚啻其有道也?夫妄意關內中藏，圣也;入先，勇也;出后，義也;知時，智也;分均，仁也。不通此五者而能成大盜者，天下無有。’”《淮南子》卷17《說林訓》指出：“柳下惠見飴，曰：‘可以養老。’盜跖見飴，曰：‘可以黏牡。’見物同，而用之異。”司馬遷(約前145—約前87)的《史記》卷61《伯夷列傳第一》指出：“盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉?”
對于先秦兩漢典籍中的表述，后世學者斷斷續續地做過片言只語的考證。下面依據作者的年代先后，列舉八例。一是《漢書》卷48《賈誼傳第十八》注引李奇(生卒年不詳，漢末南陽人)：“跖，秦大盜也。楚之大盜為莊蹻。”二是陸德明(約550—630)的《經典釋文》卷28《莊子音義下·盜跖第二十九》指出：“盜跖。(之石反。李奇注《漢書》云：‘跖，秦之大盜也。’)”三是顏師古(581—645)注《漢書》卷48《賈誼傳第十八》指出：“莊周云：盜跖，柳下惠之弟。蓋寓言也。”四是《莊子集釋》卷9下《雜篇·盜跖第二十九》錄成玄英(608—669)疏：“跖者，禽之弟名也，常為巨盜，故名盜跖。”五是李泰(620—652)等撰著的《括地志》卷3《陜州·河北縣》指出：“盜跖冢在陜州河北縣西二十里。河北縣本漢大陽縣也。又今齊州平陵縣有盜跖冢，未詳也。”六是司馬貞(679—732)的《史記索隱》卷61《伯夷列傳第一》指出：“盜跖，柳下惠之弟，亦見《莊子》，為篇名。”七是張守節(生卒年不詳)的《史記正義》卷61《伯夷列傳第一》指出：“跖者，黃帝時大盜之名。以柳下惠弟為天下大盜，故世放古，號之盜跖。”八是俞樾(1821—1907)的《俞樓雜纂》卷29《莊子人名考·盜跖篇·盜跖》指出：“《釋文》引李奇注《漢書》云：‘跖，秦之大盜也。’按：《史記·伯夷傳正義》又云：‘跖者，黃帝時大盜之名。’是跖之為何時人，竟無定說?？鬃优c柳下惠不同時，柳下惠與盜跖亦不同時，讀者勿以寓言為實也。”
歸結起來，從原典看，《莊子》有《盜跖篇》，說盜跖最詳細、生動，無出其右者。從考證看，盜跖為何時人，與柳下惠為何關系，難有定說;其為大盜，作惡多端，則是定論?！墩撜Z》19·20指出：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”像紂一樣，盜跖也被傳統當作惡的象征。孟子批判盜跖，也是這一傳統風氣使然。
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從《孟子》13·25看，抑跖，是一面;揚舜，是另一面。孟學史繼承了孟子抑跖揚舜的基調。譬如，《孟子正義》卷27《盡心上·二十五章》錄趙岐注：“《章指》言：好善從舜，好利從跖。明明求之，常若不足。君子小人，各一趣也。”程朱理學對此說得更多：
孟子辨舜、跖之分，只在義利之間。(《河南程氏遺書》卷17《伊川先生語三》)
堯、舜之為善，與桀、跖之為惡，其自信一也。(《河南程氏遺書》卷25《伊川先生語十一·暢潛道錄》)
《左氏傳》：“楚子為夏氏亂故，謂陳人：‘無動!將討于少西氏。’遂入陳，殺征舒，轘諸栗門。”而經先書“殺”、后書“入”者，與楚子之能討賊，故先之也。討其賊為義，取其國為貪，舜、跖之相去遠矣，其分乃在于善與利耳。楚莊以義討賊，勇于為善，舜之徒也;以貪取國，急于為利，跖之徒矣。為善與惡，特在一念須臾之間，而書法如此，故《春秋》傳心之要典，不可以不察者也。(胡安國《春秋胡氏傳》卷17《宣公中·十一年》“冬十月，楚人殺陳夏征舒。丁亥，楚子入陳”條)
善者，天理也。利者，人欲也。舜、跖之分，特在天理、人欲之間而已。然天理明者，雖居利勢之中，而不為人欲所亂;人欲亂者，雖居仁義之中，亦無一合于天理者。此又不可不辨。(張九成《日新錄·利善》)
夫善利之念，間不容發;一發之差，遂分舜、跖。學者可不戒且懼哉!(《范浚集》卷14《舜跖圖》)
予故發孟子之意，為《舜跖圖》。謂夫善利之念，起于心者，其始甚微;而其得失之相去也，若九地之下與重天之顛。又以謂雖舜也，一罔念而狂;雖跖也，一克念而圣。舜去狂遠矣，在一罔念間，與狂同失;跖去圣亦遠矣，在一克念間，與圣同體。人能于危微之際而得之，則亦幾矣。(《范浚集》卷14《舜跖圖》)
后世還有一些說法值得仔細辨析。譬如，馮從吾(1557—1627)的《馮少墟集》卷8《善利圖說》指出：“善利之分，舜、跖之分;舜、跖之分，人與禽獸之分也。學者縱可諉之曰我不為圣，亦可諉之曰我不為人哉!”馮夢龍(1574—1646)的《四書指月·下孟七·盡心·孟子曰雞鳴而起章》指出：“此辨當人一日之舜、跖，非辨前人千古之舜、跖。”錢穆(1895—1990)的《四書釋義·孟子要略》第3章《孟子對同時學者之評論》第5節《論宋牼以利害說時君之不當》指出：“夫謂‘舜之徒’‘跖之徒’云者，亦非真為舜徒、真為跖徒;猶其云‘不歸楊，則歸墨’，同為設譬之辭也。且舜為一帝，跖為一盜，未可并列;猶墨翟為一代大師，而楊朱或僅為一士。在孟子惟取其相反以見義，本非謂跖與舜有同一之勢位，楊與墨有同一之風化也。”
綜上所述，孟學史對于孟子抑跖揚舜的基調，不獨有繼承，而且有創新。一方面，從理欲看，善是天理，利是人欲;好善從舜，好利從跖。所以，舜、跖之分在于天理、人欲，亦即義利之辨。另一方面，從一念看，善利之念，間不容發;一發之差，遂分舜、跖。人品有圣、狂兩途，舜、跖是圣、狂之極。雖舜，一罔念則狂;雖跖，一克念則圣。所以，舜、跖之分在于用心伊始，亦即危微之幾。再一方面，從古今看，所謂“舜之徒”“跖之徒”，不必真是舜徒、跖徒;所謂“舜”“跖”，既指前人千古之舜、跖，更指當人一日之舜、跖。所以，舜、跖之分在于反求諸己，亦即人我之際。以上三個方面表明：舜、跖之分，不獨在于義利之辨，此乃立其根本;而且在于危微之幾，此乃察其精微;更在于人我之際，此乃明其使命。至此，我們可以知道：《孟子》13·25雖然以舜、跖為正反主角，但實際上是以舜為主、以跖為客;孟子的終極目的絕非舜、跖之分，而是人皆可以為堯、舜。
二、一生聰明力量都為此一步所用
如果說《孟子》13·25有文眼，那么，一個是“分”字，另一個是“間”字。因為舜、跖不僅是指千古的前人，而且更指當下的自我，所以，道德實踐主體既要明其“分”，更要察其“間”。深入探析“雞鳴而起”“孳孳”“間”以及儒家義利之辨的絕對律令等四個問題，即是在明其“分”的基礎上察其“間”。理解這四個問題，在某種程度上，就是理解《孟子》13·25的思想含義。
(一)“雞鳴而起”與主敬、日日新
《孟子》13·25二言“雞鳴而起”，孟學史大多以“主敬”“日日新”發明后接“孳孳為善”的第一言。先看“主敬”之說?！逗幽铣淌线z書》卷15《伊川先生語一·入關語錄》指出：“舜孳孳為善，若未接物，如何為善?只是主于敬，便是為善也。以此觀之，圣人之道，不是但嘿然無言。(一作‘為’)”朱熹的《孟子集注》卷13《盡心章句上》指出：“或問：‘雞鳴而起，若未接物，如何為善?’程子曰：‘只主于敬，便是為善。’”其《四書或問·孟子或問》卷13指出：“或問二十五章之說。曰：‘諸說皆善。而程子“未接物時”之論，尤能發明言外之意，學者所當深念也。’”輔廣(約1145—約1225)的《孟子答問·盡心章句上》指出：“程子主敬便是為善之說，此又教學者以靜時工夫也。動靜相涵，敬義兩立，孶孶不已，則庶乎可以進于圣人之學矣。”再看“日日新”之說。李贄(1527—1602)的《四書評·孟子卷之七·盡心章句上》尾批指出：“教人從一日做人起也。老孟婆心，其切如此。”辛全(生卒年不詳)的《四書說》卷6《孟子說下·盡心上篇》指出：“一日有雞鳴。孳孳為善，今日之雞鳴，固可幸也;而來日之雞鳴，尚可恐也。孳孳為利，今日之雞鳴，固可悲也;而來日之雞鳴，尚可轉也。嗟夫!每日一雞鳴，幾人可負此雞鳴?”馮夢龍的《四書指月·下孟七·盡心·孟子曰雞鳴而起章·雞鳴二節》指出：“‘雞鳴而起’，不是平旦之氣，是指人初醒眼時，乃一日之始也。以終身而懸于一日，以一日而懸于最初之一刻，最可令人深省。”(按：“平旦之氣”，語出《孟子》11·8)又說：“兩提‘雞鳴而起’極妙，正要人日日新也。昨日為善，做舜之徒;今日為利，即跖之徒。側在跖一邊，方得儆懼人意。”與以上二說不同，張岱(1597—1685?)的《四書遇·孟子·盡心上·雞鳴章》指出：“雞鳴時正平旦之氣，何以又雜入‘為利’一念?此語當質諸孟子。”
《孟子》單章研究，不只是看重一般說法，而且看重不同意見。既然“雞鳴而起”前接“孳孳為善”、后接“孳孳為利”，那么，張岱的不同意見就將引導我們對于“主敬”“日日新”二說加以綜合創新。就此而言，“雞鳴而起”不宜解作純粹至善的平旦之氣，而當解作雄雞一唱天下白的一日之始。從第一言“雞鳴而起”看，一日之計在于晨，即下主敬功夫，然后日復一日、月復一月、年復一年，以致日新日新又日新。從第二言“雞鳴而起”看，無利不起早，更不主敬，久而久之，必定人將不人、禽獸不如。以一生懸于一日，以一日懸于最初一刻，主敬不已，天天向上，這正是孟子的苦口婆心之所在。
(二)“孳孳”與天理人欲同行異情
《孟子》13·25二言“孳孳”，既指“為善”，又指“為利”，其義值得一辨。譬如，朱熹的《孟子集注》卷13《盡心章句上》指出：“孳孳，勤勉之意。”輔廣的《孟子答問·盡心章句上》指出：“是勤勉不已之意。舜之為善，與跖之為利，皆云‘孳孳’者，天理人欲同行而異情也。”馮夢龍的《四書指月·下孟七·盡心·孟子曰雞鳴而起章·雞鳴二節》指出：“‘孳’，是孳生之義，乃一念潛生處。‘孳孳’，念以續，念專一，不分之意。”孫奇逢(1584—1675)的《四書近指》卷20《孟子·盡心章句上·雞鳴而起章》指出：“‘孳孳為’三字，各有無限經營在。”張爾岐(1612—1678)的《蒿庵集》卷1《學辨·辨志》指出：“人之所以孳孳終其身不已者，志在故耳。志之為物，往而必達，圖而必成。及其既達，則不可以返也;及其既成，則不可以改也。于是為舜者，安享其為舜;為跖者，未嘗不自悔其為跖，而已莫可致力矣。豈跖之聰明材力不舜若歟?所志者殊耳。”唐文治(1865—1954)的《孟子大義》卷13《盡心上·第二十五章》指出：“古語云：‘吉人為善，惟日不足。’孳孳為善者，惟恐不及之意也。”又說：“古語云：‘兇人為不善，亦惟日不足。’孳孳為利者，亦惟恐不及之意也。”
僅從字義看，孳，意即滋生;孳孳，意即滋生不已?！睹献印?3·25論“為善”“為利”，同言“孳孳”，雖可解作“勤勉”(褒義詞)，更宜解作“念孜孜”(中性詞)。所謂天理人欲同行異情，是說“孳孳”是同行，舜之徒、跖之徒是異情。我們可以說舜之徒勤勉，能說跖之徒勤勉嗎?“勤勉”顯然不足以涵蓋異情。異情是指兩種或者以上的不同情狀。將“孳孳”解釋為“念孜孜”，不褒不貶，恰恰可以涵蓋舜之徒、跖之徒的不同情狀。進一步看，“孳孳”為善，“孳孳”為利，尚未落在行上，只是念念不忘、唯恐不及而存乎一心，亦即“念孜孜”。心之所之謂之志。因其“念孜孜”，所以，對于舜之徒、跖之徒，“孳孳為”三字各自意味著“無限經營”。
(三)“間”的省察處、下手處
《孟子》13·25一言“間”字，最為孟學史津津樂道。方宗誠(1818—1888)的《論文章本原》卷3《孟子·盡心篇·雞鳴章》指出：“‘間’字親切緊密，令人可畏。”唐文治的《孟子大義》卷13《盡心上·第二十五章》指出：“此‘間’字最深細。吾始以為人皆有良心，利與善之間，至易判決;后乃知此‘間’字，正不易判決。”“間”字為何最深細、最緊密?以程頤(1033—1107)、朱熹為代表的理學傳統指出：
言“間”者，謂相去不甚遠，所爭毫末爾。義與利，只是個公與私也。才出義，便以利言也。只那計較，便是為有利害。若無利害，何用計較?利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。(《河南程氏遺書》卷17《伊川先生語三》)
程子曰：“言‘間’者，謂相去不遠，所爭毫末耳。善與利，公私而已矣。才出于善，便以利言也。”(朱熹《孟子集注》卷13《盡心章句上》)
間，是兩者相并在這里。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之“間”。(《朱子語類》卷60《孟子十·盡心上·雞鳴而起章》)
蓋言同一“孳孳”也，孳孳于善，則為舜一邊人;孳孳于利，則為跖一邊人。如此說“間”字，意思亦自明白。程子謂：“才出于善，便以利言。”亦指明白相反者，所以發明“間”字之意。(蔡清《四書蒙引》卷15《孟子·盡心章句上·孟子曰雞鳴而起章》)
如果說程頤的“相去不甚遠”可謂深細，朱熹的“兩者相并在這里”是否可謂緊密呢?對此，明代的孟子學者存有爭議。譬如，馮從吾的《馮少墟集》卷7《寶慶語錄》指出：“堯之隔壁就是桀，舜之隔壁就是跖，中間再不隔一家，此孟子所以并談無別。世之學者既不敢為堯為舜，又不甘為桀為跖，只是錯認以為中間尚隔許多人家耳。使早知堯之隔壁就是桀，舜之隔壁就是跖，自然一步不敢差錯。”其《馮少墟集》卷8《善利圖說》指出：“不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是跖，出此入彼，間不容發，非舜與跖之間復有此三條路也。”馮夢龍的《四書指月·下孟七·盡心·孟子曰雞鳴而起章·欲知節》指出：“人心但有善，原無利，起念稍錯，出善入利，所爭只在毫芒，故曰‘間’。謂善心方萌，而利心已伺其間也。若認為兩路中間，豈善利之中，更有個駐足處?”孫奇逢的《四書近指》卷20《孟子·盡心章句上·雞鳴而起章》指出：“舜、跖相去千里，然初分途，卻只在一間。間，是兩者相并在這里。一條路，做這邊去;一條路，做那邊去。”又說：“或曰：‘間’字不說開，卻說合，正是喚醒學者時時自省，不墮入利一邊看。彼此各半，總是一符;南北兩岐，總由一路。‘間’字之義自明。”張岱的《四書遇·孟子·盡心上·雞鳴章》指出：“‘間’字不可作分開說，正是相接去處，一腳揣著這邊，便不是那邊。”其中，所謂“豈善利之中，更有個駐足處”，實則是在批評朱熹而回護程頤。
回顧孟學史論《孟子》13·25的“間”字，黃宗羲(1610—1695)、呂留良(1629—1683)的觀點富有概括性、思辨性：
“利與善之間”，真所謂毫厘千里，此是第一步。一生聰明力量，都為此一步所用。野葛、人參，共生一本，辨之不得不早也。(黃宗羲《孟子師說》卷7《“雞鳴而起”章》)
“間”字有疆界，有幾候，但知疆界而不知幾候，則省察處不切實矣;有指點，有工夫，但知指點而不知工夫，則下手處不切實矣。(呂留良《四書講義》卷42《孟子十三·盡心上·孟子曰雞鳴而起章》)
總而言之，“利與善之間”，堪稱做人第一步。馮從吾的《馮少墟集》卷8《善利圖說》指出：“舜、跖路頭容易差錯。此處不差，則聰明用于正路，愈聰明愈好，而文學功名益成其美。此處一差，則聰明用于邪路，愈聰明愈差，而文學功名益濟其惡。故此處不慎，而曰‘某也聰明’‘某也功名’‘某也文學’，何益哉!何益哉!”唐文治的《孟子大義》卷13《盡心上·第二十五章》指出：“蓋利善交戰之界，即天人交戰之幾也。或初念為跖，而繼念為舜;或今日為跖，而明日為舜;或少年為跖，而晚年為舜。反而言之，或初念為舜，而繼念為跖;或今日為舜，而明日為跖;或少年為舜，而晚年為跖。”從省察處看，相去不遠，所爭只在毫芒，這是說“間”有疆界;十字路口，抉擇就是時命，這是說“間”有幾候。從下手處看，令人可畏，不易判決，這是說“間”有指點;判人禽，辨義利，砥礪前行，這是說“間”有功夫。所以，我們一生的聰明力量，就是既要省察、又要下手，無一不為“利與善之間”這一步所用。
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(四)儒家義利之辨的絕對律令
筆者曾指出：“傳統儒家的義利之辨以道義論而不是功利論為特質，以原則政治而不是利益政治為皈依，以理念利益而不是物質利益為關切，但它大致不出《孟子》首章的范圍。”《孟子》13·25的單章解釋史是否也支持儒家義利之辨的這一絕對律令呢?
為寫作本文，筆者做了2.1萬字的資料編年，現從中析出數條文獻，借以說明這一問題。一是《河南程氏遺書》卷16《伊川先生語二·己巳冬所聞》指出：“不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學，皆本于利，故便不是。”二是《范浚集》卷14《舜跖圖》指出：“利不必謂貨利。凡有利心，皆利也。”又說：“孳孳為善，所以熟吾仁也。茍為善而一罔念，則非孟子所謂孳孳者，為利之心殆將乘間而起矣。”三是朱熹的《四書或問·孟子或問》卷13指出：“然程子又嘗言：‘不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。’如此，則善利之間，相去毫發。茍辨之不明，其不反以利為善者鮮矣。此《大學》之道，所以雖以誠意正心為重，而必以格物致知為先也。”四是王應麟(1223—1296)的《困學紀聞》卷8《孟子》指出：“‘夫道一而已矣。’為善而雜于利者，非善也;為儒而雜于異端者，非儒也。”又說：“‘利與善之間’，君子必審擇而明辨焉。此天理人欲之幾，善惡正邪之分界也，孟子之言公。‘不夷不惠，可否之間’，‘材與不材之間’，楊、莊之言私。”五是胡炳文(1250—1333)的《孟子通一三·朱子集注·盡心章句上》指出：“無所為而為謂之義，有所為而為謂之利，此所謂利與善之間者。有所為而為善，雖善，猶利也。是故君子之于善也，將為之際，在明義;未為之先，在主敬。”六是薛瑄(1389—1464)的《讀書續錄》卷5指出：“義利無并立之理。尚義者必不尚利，尚利者必不尚義，惟君子為能尚義而去利也。孳孳為義者，君子也;孳孳為利者，小人也。圣賢言之詳矣。”七是蔡清(1453—1508)的《四書蒙引》卷15《孟子·盡心章句上·孟子曰雞鳴而起章》指出：“其曰：‘講之不明，未有不以利為義者。’是楊氏之意以為：‘為善者，若有為而為之，亦利也。’此又是深一節意。然楊氏注在圈外，《孟子》本文恐未有此意。”(按：楊氏指楊時。)八是張岱的《四書遇·孟子·盡心上·雞鳴章》指出：“故不但利乃為跖，即有為而為善，善亦利也，亦跖也。”
儒家義利之辨的這一絕對律令，可謂有立場、有定義、有判準、有自信。“有立場”是說：此利不是安吉之利，只是貨財之利，所以義利絕不并立。“有定義”是說：無所為而為謂之義，有所為而為謂之利。“有判準”是說：財利自然是利，利心更是利;為利自然是跖，有所為而為善，為善而雜于利，雖善猶利，更是跖。“有自信”是說：圣人以義為利，義安處方為利。說到底，儒家義利之辨的這一絕對律令就是“舜跖之分只是利善之間”。這一絕對律令同樣與孟子密不可分，因為它已由《孟子》13·25的“欲知”“無他”二語呼之欲出，又與《孟子》1·1的“何必曰利?亦有仁義而已矣”、《孟子》12·4的“是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”如出一轍。它不只是孟學史“照著講”孟子，亦是孟學史“接著講”自身。經由《孟子》13·25，儒家義利之辨成就這一絕對律令，既是順理成章，又是用心良苦。
三、楊時與《雞鳴而起章》的“現在進行時”
從《孟子》13·25單章解釋史看，楊時的重要性絕對不可低估。譬如，朱熹注《孟子》13·25，就推重楊時之說，但其語源值得一辨。
先看楊時的原文：
舜、跖之分，利與善之間也。利善之間，相去甚微，學者不可不知。(《楊時集》卷10《語錄一·荊州所聞·九》)
舜、跖之相去遠矣，而其分乃在乎善利之間。則為堯、舜者，亦力于為善而已。顏子曰：“舜，何人也?有為者亦若是。”論顏子之學，則曰：“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”此古之人用力可考而知也。(《楊時集》卷18《答李杭》)
某嘗謂舜、跖之分，在善利而已。使世無科舉足以取榮利，則父不以詔其子，而士不以學也，如是而不為跖之徒也幾希。足下乃獨切切然以明善為急，其度越世人遠矣。勉而卒之無怠而止焉，則其終為舜之徒也必矣。(《楊時集》卷18《答吳敦智》)
舜、跖之相去遠矣，而其分乃在乎善利之間。故顏淵得一善，則拳拳服膺而不敢失。其學為舜，亦曰“擇善而固執之”而已。舜、文之圣，若合符節。則潛心乎文王者，亦豈外是乎?(《楊時集》卷20《答胡康侯·其二》)
再看朱熹的引文：
楊曰：“舜、跖之分，利與善之間。利善之間，相去甚微，學者不可不知。”又曰：“舜、跖之分，在善利而已。使世無科舉可以取榮利，則父不以詔其子，而士不以學也，如是而不為跖之徒也幾希。”(《孟子精義》卷13《盡心章句上·“孟子曰雞鳴而起”章》)
楊氏曰：“舜、跖之相去遠矣，而其分乃在利善之間而已，是豈可以不謹?然講之不熟，見之不明，未有不以利為義者，又學者所當深察也。”(《孟子集注》卷13《盡心章句上》)
有論者針對《孟子集注》引楊時一段的標點提出質疑。譬如申淑華的《〈四書章句集注〉引文考證·孟子集注》卷13《盡心章句上·孟子曰雞鳴而起章》指出：“朱子對原文有改動。且‘然講之不熟’至‘當深察也’，為朱子之言。中華書局版以之為楊氏之言，將其誤置于引號內。”馬慧娟的《〈孟子集注〉引楊時語輯考》第23條指出：“此條引文同時見于《答李杭》和《答胡康侯》。申淑華以為從‘然講之不熟’之后當為朱子之言，中華書局將其誤加入括號中。從《楊時集》兩處文本來看，應可從其說。‘是豈可以不謹’一句為概括原文而成。”如果質疑成立，那么，《孟子集注》一段或可點作：“楊氏曰：‘舜、跖之相去遠矣，而其分乃在利善之間而已。’是豈可以不謹?然講之不熟，見之不明，未有不以利為義者，又學者所當深察也。”意思是說，前半段是征引楊時，后半段是朱熹自道。古人引用未必盡合原文，這是常識。如前所述，蔡清的《四書蒙引》就將“講之不明，未有不以利為義者”視作楊時之語。有鑒于此，本文尊重這些商榷意見，但暫從中華書局的標點。
本文給楊時專列一節，不僅是要認真理清朱熹如何引用楊時之語，而且更要真切剖析楊時與其門人廖剛(1070—1143)的一段往事，因為它關涉《孟子》13·25以及儒家義利之辨。有點遺憾的是，此事既不見于《楊時集》，也不見于廖剛的《高峰文集》(收入《景印文淵閣四庫全書》第1142冊)。以下是據張九成(1092—1159)、朱熹的作品以及《宋元學案》輯出的四條相關文獻：
昔廖剛尚書問龜山先生以治心修身之術，先生以《舜跖》一章使剛求之。剛既退，謂先生門人曰：“此亦易曉爾。先生乃以此為問，何也?”門人曰：“何不以子意之所解者，為先生言之?”剛即入，求見。先生曰：“子何來之數也?”曰：“適先生所問，剛已得之矣。”先生喜，曰：“子何其敏也!盍為我言之?”剛曰：“自早及暮，孜孜為美事者，舜之徒也;自早及暮，孜孜為不美事者，跖之徒也。”先生曰：“子其詳之，不可忽也。吾正恐子誤以利作善會爾。其慎思之!”剛惘然。利善之難辨如此。吾黨試以此求之，為善者心平易，為利者心險巇。(張九成《日新錄·利善》)
或問“為善、為利”處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：“龜山說得鶻突，廖公認得不子細，后來于利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：‘和是好事。’故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。”(秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。)(《朱子語類》卷60《孟子十·盡心上·雞鳴而起章》)
龜山與廖尚書說義利事。廖云：“義利即是天理人欲。”龜山曰：“只怕賢錯認，以利為義也。”后來被召主和議，果如龜山說。廖初舉鄭厚與某人，可見其賢此二人。二人皆要(上恐脫“不”字)主和議。及廖被召，卻不問此二人，卻去與葉孝先商量，更輔之以。及為中丞，又薦鄭轂。然廖終與秦不合而出。但初不能別義利之分，亦是平時講之不熟也。鄭博士，某舊及見之，年七十余，云嘗見上蔡。先人甚敬之。(《朱子語類》卷102《楊氏門人·廖用中》)
廖剛，字用中，順昌人。嘗從陳了翁游，已受學龜山。崇寧五年進士。宣和中，為監察御史。時蔡京當國，先生論奏無避。出知興化軍。紹興元年，召為吏部員外郎。歷起居舍人、侍講、給事中、刑部侍郎、知漳州。秦檜當國，方主和議，召先生。先生咨于鄭邦達，邦達曰：“和亦是好事。”先生至闕，拜御史中丞，助成和議。改工部尚書，終與檜不合而去。十三年，卒。嘗與龜山說義利。先生曰：“義利即是天理人欲。”龜山曰：“只怕賢錯認，以利為義也。”朱子言：“剛非詭隨者，但見道理不曾分曉。龜山之言，正為是也。”(《宋元學案》卷25《龜山學案·龜山門人·尚書廖高峰先生剛》)
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筆者認為，“先生以《舜跖》一章使剛求之”與“龜山與廖尚書說義利事”當指一事，發生在廖剛早年問學楊時之際?！睹献印?3·25看似通俗易懂，其實最容易陷于以利為義的誤區。廖剛所以助成宋金和議，就是因為他起初未能明辨義利，平時又講之不熟;其最終與檜黨不合而去，則是因為儒家義利之辨的絕對律令充盈著篤實的光輝使然。《孟子》13·25屬于小章，自然難以與《孟子》1·1、12·4相提并論。從《孟子》13·25單章解釋史看，楊時講過《雞鳴而起章》(亦即《舜跖章》)，范浚(1102—1150)寫過《舜跖圖》，馮從吾寫過《善利圖說》，足見這一章的獨特與重要。檢視楊時與廖剛這段往事，何嘗不令人驚心動魄、戰戰兢兢、肅然起敬?“利益”二字，左手提刀，右手帶血，堪比盜跖嘴臉;“仁義”一詞，性上做人，事上檢點，庶幾虞舜情懷。利益與道義的兩難永遠是人之如何為人的“林中路”，儒家義利之辨的絕對律令永遠是人之必須為人的“還鄉路”，楊時與《雞鳴而起章》的思想史敘事永遠是人之所以為人的“現在進行時”。
原載：《東岳論叢》2025年第7期
作者：楊海文(1968— )，男，中山大學哲學系教授、博士生導師，中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所研究員，尼山世界儒學中心孟子研究院特聘專家，研究方向：中國哲學。