摘要：“道之以德”和“為政以德”是孔子對古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家強調政治德行對于政治過程的重要性，認為政治的本質就是道德教化，堅持以美德為政治的基礎，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實踐。這些思想在現代社會的政治制度條件下，仍然有其不可忽略的意義，當代東亞政治的權力腐化現象也證明了這一點。
關鍵詞：道之以德；為政以德；德行；教化；儒家政治哲學
孫中山先生早說過，“政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事，便是政治”。中國古代早在《左傳》中也提出“政以治民”，故中山先生的理解與中國傳統是有一致處的，也可以說是對古代講法的一種新的詮釋和發展。不過，古代的“治民”往往被理解為管理民人，而不是管理人民的事；不是把人民的事治好，而是把人民治服（民服）。所以，雖然《尚書》中的天民合一、天德合一的思想成為后來儒家政治思想的基礎，但商周以來的實際政治運作和施行也習慣地形成了自己的傳統，此即“政以治民”，如何治民即是如何為政，它不僅指涉政治運作施行的方法，也包含著對政治本質的理解。簡而言之，政治是對一國之事務的管理，而政治哲學是用哲學的方法論述政治價值及其基礎、根源。政治哲學研究何種政治價值值得追求，并以此為標準推動現實政治、進行政治評價，以及以此探尋理想政治生活，政治哲學的觀念不僅可以獨立地闡述出來，也往往通過政治討論表現出來。
一
在《論語》中涉及政治的地方不少，尤其是孔子答人“問政”的例子很多。一般來說，“問政”是涉及政治實踐和行政舉措的提問。自然，問政于孔子，在多數情形之下，是執政者（如季康子或準備從政者子路）對于“如何為政”向孔子的發問，而為政即是施政，即從事治理國家人群的事務。在春秋時代“政”是多層級的，有天子治天下之政，有諸侯國一國之政，有卿大夫一家之政等，隨封君等級之不同而異。而為政者可以是封君本人，也可以是協助封君從事于治理民人的卿大夫士。對于這類問政，根據對象的不同，孔子的回答是多樣的，即根據問者的特點而給予為政方法的指點。從孔子的這些答“問政”的言辭，既可以看出他對政治實踐之重點的認知，也可以看出他對政治問題的基本思考，以及這些思考后面的根本預設。
政治哲學即對政治及其活動的本質進行道德的、價值的反省和界定。儒家政治哲學是中國古代哲學的政治思考的主要部分。儒家政治哲學的這種地位，不僅是因為其作品的數量占了多數，更是因為儒家政治哲學直接影響了、關聯著兩千年來的中國古代的政治實踐，并由此成為中國政治思想主要的規范性傳統。
關于被儒家奉為經典的“六經”的政治思考主題，筆者曾將之歸結為“天民合一”、“天德合一”、“天禮合一”，孔子則是在肯定“六經”的思想權威的基礎上，不再把注意力放在政治與天的關系上，而是進一步發展了對政治的直接思考，以求更直接地影響實際的政治傳統。
在“六經”以外，早期儒家的政治思考對后世影響最大的當屬孔子和孟子，宋代以后《大學》和《中庸》的影響也較普遍，本文則以孔子思想為主來討論。
早期儒家思想中以下幾個論點最具代表性：
第一，“為政以德”。《論語·為政》：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。”為政即從事政治的治理與領導，“以德”在字面上可能有兩種意義，即道德教化和道德表率。而從整個句子來看，為政以德并不是泛指以道德治理國家，而是特指為政者以自己的道德作為民人的表率，故后句說“譬如北辰居其所而眾星拱之”，即為政者能作道德表率，人民自然都會歸向為政者，如眾星環繞北極星一樣。這一句是講政治德行的意義。
第二，“道之以德”?！墩撜Z·為政》：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”道即引導、領導，政治的基本功能就是實現領導，而領導社會和人民的方式是“德”，規范人民的方法是訴諸“禮”。就“道之以德”來說，其宗旨也就是后人所說的“以德治國”。以德治國，主張以道德實現政治領導，在當時有其針對性，這就是反對以刑治國，以政治命令和刑法來治國，勢必對人民實行橫征暴斂、嚴刑酷罰，因此，以德治國不僅表達了儒家對治國方略的深刻睿見，其背后包含著儒家對人民的關切和愛護，預設了政治要以保障人民的生活溫飽、社會的安定平和為目標。“有恥且格”，則表明孔子對政治的理解中，政治的目標不僅是追求一個有秩序的社會，更重要的是實現一個善的、有道德心的社會。“道之以德”，應當指推行道德教化，提升人民的道德意識水平，以引導人民的良善行為。這是講道德教化的意義。
第三，以政為正?！墩撜Z·顏淵》：“季康子問政于孔子，孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”首先，“正”是對行為的規范，“政者正也”是說政治的本質就是規范、管理社會的行為：其次，社會行為的規范，要從君身做起，君帥以正，則民無不正。因此，如果說，“政者正也”可能是春秋時卿大夫對政治的一般認識，那么，孔子則是在此基礎上強調君帥以正，進行了創造性的轉化，所以，對于“政者正也”，孔子的理解與以往執政者不同，強調的重點在執政者的正身，于是，孔子的“正身”觀念在其政治思想中顯出突出的重要性。正身是對政治領導者而言，因為，對政治領導者而言，“正其身”比“正其民”更為重要。顯然，這一句是強調修身為本的重要。
“政者正也”，可以說是以定義形式表達的孔子對“政治”的理解和主張，在孔子思想的表述中并不多見。用“正”來界說“政”，不是定義“政治”的辭典意義，而是一方面體現了他對政治活動本質的認識，另一方面是指點政治實踐的關鍵：一方面是他對西周以來主流政治觀念的總結和概括，另一方面也是對西周春秋政治理解的發展和轉進。《左傳》已經有“政以正民”的提法，代表了當時的主流政治觀點，這個說法點出了政治是執政者的活動，重視政治與正民的關聯，但對如何正民并未加以說明，一般認為，此“正”亦是規范、糾正之意，因此，“政以正民”很容易混同于后來法家的命題，法家主張用刑法來管理社會、規范人民，在法家的正民思想里，道德沒有任何的地位。早期法家如《管子》便認為：“以正治國”，甚至也說“政者正也”。而孔子認為，“正”是指領導者身之正，領導者德行之正，在孔子看來，政治的要點，是執政者發揮其道德表率的作用，以實現和促進整個社會的“正”。所以，在孔子這里，“正”從單純的政治規范意義，轉化為道德德行的意義，既代表社會正當的秩序（包括政治秩序），又代表從天子到士大夫的端正德行。孔子把“正”的重點，從“民”轉移到執政者之身，這是古代政治思想的重要轉變，其中在思想上、觀念上預設了孔子對道德表率作用的根本信任，也建立起了政治與道德的根本關聯。
眾所周知，孔子明確表示反對“道之以政，齊之以刑”的治道，而春秋時代普遍流行的“政以正民”的思想接近于“道之以政”的思想，“政以治民”之“治”也近于這樣的意思。把“道之以政”轉變為“道之以德”，這種轉變，一方面要求從政治的政令主導轉化為政治的教化主導，另一方面則要求領導者德行作為表率。故孔子在論語·子路中說：“其身正，不令而行”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”通過正身來正民，通過正己來實現正人的目的，正體現出孔子對“政者正也”的獨特理解和具體說明。因此，這種對政的理解，不是僅僅追求“何為則民服”，即人民對執政者的簡單服從，它實際所追求、所欲實現的，是道德美德對于整個社會的引導作用。“身”在這里是指行為，所以古代也強調“修身”，正是在這個意義上，儒家認為政治應“以修身為本”。“堯舜帥天下以仁，而民從之”、“君子之德風，小人之德草”。政治的實踐，最后要歸結到政治領導的關德。
第四，“為民父母”?！洞髮W》：“樂只君子，民之父母。民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”這里顯然是表達政治的責任倫理?！洞髮W》這一思想來源古遠，《尚書·洪范》已經提出“天子作民父母”，孟子繼承了《尚書》的政治思想，多次提到“為民父母”的責任倫理，始終確定執政者對人民所擔負的重大責任。這種民之父母的觀念，與古代家國一體的政治思想應有關聯，如果家庭的基本關系是父母—子女，則民之父母的觀念顯示出儒家認為家庭外部的社會關系和政治關系可以比擬于家庭內部父母—子女的關系。換言之，君—民的關系如同父母—子女的關系，因而，父母—子女關系中各方的義務、責任、美德也適用于社會關系和政治關系的各方。政治本來是外在于家庭生活的、對多數人陌生的領域，但在家國一體的觀念下，政治操作的根本變得容易把握。在古代封建制度下，家是比國次一級的土地民人體系，是整個從天子、諸侯到卿大夫封君體系的較低一級，此種家與國在結構上的同質性，使得“家國一體”的觀念得以產生，而在倫理觀念上，即使是士庶人之家，在孝悌的道德要求上，與卿大夫、諸侯之家也有高度的一致性，故儒家的觀念是“君子不出家而成教于國”。家庭內生活推重的美德，與家庭外生活需要的德行有連貫性，從而出色踐行家族美德的人，被認為也是能夠出色踐行家族外政治生活美德的人。值得注意的是，儒家在政治上最重視的是執政者“為民父母”的責任倫理，而不是把人民對政府的義務置于首位。
二
綜括前述可見，儒家不強調政治權力的分配和實現，不強調政治制度安排的創新。儒家理想的政治是以美德為基礎的政治，強調政治事務不能脫離美德，從西周以來不斷強調的政治領導必須務德、寬民的思想，到春秋末期已經漸漸成為政治傳統的重要一支，而由儒家自覺地加以發揚，觀察孔子在論語中對政治問題的意見與評論，可以看出他的政治理解的根本預設，其中重要的核心之點即是“政不離德”。
在孔子看來，對務德的強調，不僅是行政的方法，而且關系到對政治的根本理解，雖然孔子對政治的理解有些是在明言層面上表達出來的，也有一些未在明言層面上表達出來。從政治與道德的關系來看，孔子認為政治是不能脫離道德的，故在這里不存在政治的中立：政治必須以倫理原則為自身的基礎，脫離了倫理，脫離了道德概念，政治將不復為政治，政治必須放在價值的善惡中予以掌握。
早期儒家如孔子，并沒有遇到制度改革的問題，春秋以來以“禮”為代表的制度安排確定了整個政治關系、社會關系、親屬關系的規范和制度，這導致孔子并未面臨建立制度的問題，孔子面臨的是既有制度的破壞和恢復，而沒有面對新的制度創新或新的制度構想。因此，孔子一方面要求復禮即恢復制度的規范作用，另一方面則突出執政者的德行的要求，以保障制度的運行。當然，若離開政治，君子德行也有獨立的道德意義，但孔子在談政治問題時是把政治美德放在第一位，對于政治美德，我的定義是“執政者的德行”，或“執政者在政治領域的德行”。對政治美德的重視導致了儒家賢人政治的理想。因此，“以德治國”包含兩個方面，一個是“道之以德”，反對刑殺治國，主張道德教化和引導：一個是“為政以德”，突出政治領導者的德行，政治領導者的德行是孔子最為重視的。
早期儒家之所以強調政治與道德不可分離，大致有以下的根據。
首先，《尚書》以來的周代政治思想中，已經認定“皇天無親，惟德是輔”，因此天命，天道都不是價值中立的，而是以善為根本原理的。“惟天為大，惟堯則之”，以天命為根源的現實政治是受此天命、天道所支配的，以之為法則的對象，是不能脫離道德善惡的。政治不僅不能脫離道德的善惡，政治的使命就是崇善去惡，崇德象賢，實現天命、天道。政治不能與道德分離的這種關系表明，政治本身就是具有價值目標的實踐，如“明明德，新民，止于至善”，既是教育的目的，也是政治的目的，國家的責任是引導整個社會、人民達到“至善”。從整個宇宙來看，人間的政治秩序就是天道秩序的一部分，天道不是善惡中立的，人的政治當然也不能是獨立于善惡的。
其次，政治不僅不能獨立于善惡，而且政治是最可能造就大惡的活動。古代中國政治思想以歷史經驗為基礎，特別注重歷史上對暴政、慮政的批判，從而政治的善惡成為最重要的善惡，其標準端在于政府給人民帶來什么。國家給人民帶來的是痛苦饑寒，則為惡：國家帶給人民的是溫飽有教，則為善。與之相對，君主、政府之驕奢淫逸為惡，克勤克儉為善，此外，還涉及到政府能否維護傳統和信仰。古代中國特別是儒家的觀念中，“政”的概念與歐洲古代“政治是有關國家的事務”相比，更強調政治是與“民”相關的事務，政治是圍繞人民生活安排進行的。因此，與馬基雅維利“非道德的政治觀”相反，在古代中國儒家則持“道德的政治觀”，始終認為政治是有善惡屬性的，必須以善惡作為評價的準則，進而不斷改進政治。政治不能超越道德價值，獨立于善惡之外的政治是不存在的，政治社會必須以社會主流的道德信念為依據為基礎為保證，如前所說，這種對政治的理解中有深刻的天道自然法的背景。
再次，古代儒家已經認識到“群”是人作為政治動物的基本特性，與亞里士多德認為人是政治動物不同，古代儒家并不定義其他動物為“群”，而特指人能“群”，人能群則是個人具有組成群體生活的素質和品性。很明顯，古代儒者早已認識到，任何好的制度和社會規范，離開了人的德行，是無法獨立實踐的，只有具備政治美德的人去踐行制度，才能達到政治的良序有效?！盾髯?middot;王制》：“故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。
如前所述，政治哲學是用哲學的方法論述政治價值及其基礎、根源、政治哲學研究何種政治價值值得追求，并以此標準推動現實政治，進行政治評價，進而探尋理想政治生活。那么，什么是古代儒家最重視的政治價值？政治價值是多元的，如自由主義強調自由、民主，社會主義強調公正、平等。儒家政治哲學內部雖然也有分別，但大體上可以說古代儒家重視“正”所代表的秩序、穩定，重視“善”所代表的美德、文明，重視“公”所代表的正義、大同，而以“仁”、“道”作為政治運行的基本原理，仁既是人生價值，也是政治價值，故孔子說：“能行五者于天下為仁……曰恭寬信敏惠。”這五項美德都是聯系政治行為而言，由此可知，“仁”也是政治追求的價值：“如有王者，必世而后仁”，說明“仁”是具有此五項美德的政治家努力實現的目標，而天下為公，也就是“仁”的政治的實現。孟子后來更把仁發展為仁政的思想，把仁的政治維度從根本上打開。“道”在孔子思想中，既是個人成德的目的，如“士志于道”“人能弘道”，“朝聞道夕死可矣”，同時也是政治的目的，如“道之將行也，命也”，這是說明道是推行于政治世界的，道之行于天下必得通過政治而實現，故“道不行，乘桴浮于海”。這種政治意義上的行道體現為“有道”，有道是政治概念，孔子經常提到“邦有道”“邦無道”，無道則是孔子對政治狀態的最嚴厲批評。“天下有道，則禮樂征伐自天子出”，有道是理想的政治秩序，也是政治倫理的合理實現，因此“有道”不僅是好的政治狀態，也是理想的政治文明，所以“齊一變至于魯，魯一變至于道”。
近代以來的政治思想學者，批評儒家的人治思想，認為儒家不關心制度的建立與改革，不關心法律的地位和作用。從價值上來說，的確，儒家的政治哲學觀里，人比制度更有價值，道德比法律更有價值。
這種以人為本的政治主張使得儒家的政治觀有其明顯的偏重和傾向，如“人亡政息”，認為政治的施行必須依靠人即執政者的行政努力和道德素質。“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，指出僅僅依靠道德的善并不能構成政治，而僅僅依靠法律也無法推行，道德通過法令才能構成政治實踐，法律只有通過人的作用才能實際推行?！盾髯?middot;君道》說：“有亂君無亂國，有治人無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡，法者治之端也，君子者治之原也。”
用黑格爾法哲學的話來說，政治普遍物可分為主觀方面和客觀方面，主觀的方面就是君子的良心，客觀的方面就是國家制度和法律。事實上，黑格爾也提及了政治作為自在自為普遍物的主觀方面，他認為，國家官員的職務要求他不能任性地追求主觀目的，必須要犧牲個人的利益，“為了使大公無私，奉公守法及溫和敦厚成為一種習慣，就需要進行直接的道德和理智的教育”。黑格爾還談到“有教養的”官僚等，其實，亞里士多德也說過，學習政治事務的人應當從他們已知道的東西開始，從自己的習性和品格的良好訓練開始，從倫理的東西開始。無疑，儒家的政治觀注重政治的主觀方面，但這并不是說儒家本質上是不關心政治制度等客觀的方面。主要的原因是，歷史上，特別是孔子的時代，儒家生活在既定的制度體系中，沒有遭遇大的制度變革，沒有面對新的制度構想的挑戰，在這種情形下，政治的客觀方面自然不突出，而是在給定的不變的制度框架內，如何實現其正常的功能，于是所突出的就是政治的主觀方面。就現代儒學而言，更不是認為現代社會政治法律制度不重要，而是本其儒家立場，認為在制度建設的同時，要始終不忘執政者與官員政治美德的建設，不忘政治德行對政治實踐的意義。
現代政治哲學主張，政治獨立于道德，即政治主張、制度、原則可以脫離社會的道德文化，政府不應當主張任何一種道德倫理原則。其實這是虛偽的，政治的去道德化，在現實上是很危險的，它會把政治只變成一人一票的選舉游戲，使政治對社會，秩序、倫理、道德都無所承諾，導致社會政治生活的道德缺席，若再沒有傳統道德力量作為砥柱，政治便可能把社會引向道德混亂。一個政府也許不必同特定的某一學派、流派、教化捆綁在一起，但對社會生活基本規范和做人美德，對傳統的基本價值必須明確加以認同和發揚，離開了這些，不僅談不上政治的正當，連政治本身都會成為問題。美國人文主義大師白壁德在《民主與領袖》一書中特別以孔子與亞里士多德并舉。他認為，孔子之教能夠提供民主領袖所最需要的品質，儒家“以身作則”精神可以塑造“公正的人（just man）”，而不僅僅是“抽象的公正原則（justice in the abstract）”，這是儒家可以貢獻于現代民主之所在。
總結起來，“道之以德”和“為政以德”是孔子對古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家強調政治德行對于政治過程的重要性，認為政治的本質就是道德教化，堅持以美德為政治的基礎，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實踐，這些在現代社會的政治制度條件下，仍然有其不可忽略的意義。
作者：陳來，清華大學國學研究院院長、尼山世界儒學中心學術委員會主任
原載：天津社會科學