摘要：在《論語》中，兩個動詞（動賓詞組）或狀態詞之間沒有“而”的，都表示平列關系；有“而”，才表示順接關系。“克己復禮為仁”的“克己”和“復禮”之間沒有“而”，則兩者應該是平列的。這里的“克己”指個人心性修養，“復禮”為參與社會政治活動。其意思是：實現“仁”需要“克己”和“復禮”兩個方面的踐行；即既“克己”，又“復禮”，才達到“仁”的目標。傳統儒家把“克己”與“復禮”作為線性關系來認識，強調由“克己”而“復禮”，“克己”是最根本的，只是出于那個時代需要的合理解釋。20世紀以后，思想任務已經有所不同，社會政治文化制度的重建也是迫切需要考慮的問題，現代新儒家再接著講“克己”為本，把重點放在心性修養上，這從現代性意義和思想史研究的要求講是有偏失的。

關鍵詞：《論語》；“克己復禮為仁”；新子學；現代性

《論語》“克己復禮為仁”[1]131的闡釋為宋以來的儒家所重視，注釋紛紛，可謂亂花迷人。作為公認的現代新儒家(1)代表人物，杜維明也深入闡述過，并且與何炳棣有過充分的討論，(2)故由此該可以窺斑見豹。本文以為，現代新儒家學派對于這條語錄的闡釋既不合乎本旨，也缺乏現代性意義(3)。其雖然承傳于宋儒，自有學統和道統依據，但是作為思想史認識，時代要求發生了變化，就不宜接著再這樣講了。

一、對于“克己復禮為仁”的代表性闡釋

1968年4月，杜維明在《東西哲學》上發表了《“仁”與“禮”的創造性的張力》一文，其中對《論語》“克己復禮為仁”章作了闡釋。他認為：“這個‘克己’的概念在英語中可被譯為‘to conquer oneself’,但用這個英語詞組的含義來理解‘克己’這個概念是會引起誤解的。……事實上‘克己’這個概念極其類似于修身的概念，實際上它們也正是同一的。”[2]4“‘復禮’這個漢語詞組也比它的英語譯文‘return to propriety’包含著更廣泛、更深刻的含意。首先，一般說來‘禮’意味著在社會的、道德的甚或是宗教環境中的行為的規范和準則。而且‘復’這個詞也不是意味著對既定環境的消極的順應。……似乎探討‘仁’這個概念的最好辦法是首先把它看作是儒學價值體系中最高層次的品德，換句話說， ‘仁’規定著在儒家社會中起綜合作用的所有其它的倫理規范的含義。”[2]4-5這個闡釋，顯然屬于現代新儒家一脈。1991年12月，何炳棣發文批評，指出“孔子對‘克己’的看法只可能是字面的、常識的‘克制自己’的種種僭越無禮的欲望言行，決無解為‘修身’及其延伸之理”[3]187。杜維明又作了回應，雖然說：“何先生堅持‘克己’的真詮應是‘“克制自己”的種種僭越無理的欲望言行’,我并不反對。”[4]346但是依然重復強調：“‘克己’這個概念與修身的概念密切相接，它們在實踐上是等同的。”[4]346后來也一直堅持這個觀點，并且對于何炳棣有明確的批評：“他解釋克己，反對以修身來解釋，而使用很嚴苛的限制性的禁欲來解釋，這與儒家所講的為己之學完全背離，而與法家類似。解釋復禮，反對從廣義的禮、文化來解釋，而認為只是周禮，把重視因革損益的孔子看成保守的復古派。這種解釋號稱追求歷史事實，但實際上恰恰是極大的預設偏見：以現代的心態高傲地俯視落后的古代，很容易把古人做消極的解釋，缺乏同情的理解；這構成了現代對古代的斷裂。”[5]7杜維明特別強調這條語錄揭示了內在的主體性、人文性精神。后來的大量宣講，也都是落實到精神和文化層面，與何炳棣所論路向不同。

杜維明的觀點自有其本，實為漢宋以來的主流認識。例如皇侃《義疏》:“言若能自約儉己身，還反于禮中，則為仁也。”[6]297-298朱熹《集注》:“故為仁者必有以勝私欲而復于禮。”[1]131現代新儒家更是加以闡釋發揮。例如錢穆說：“若立心行事，專以己身為主，不顧及相偶之對方，此乃一切不仁之本源，故仁道必以能約束己身為先。”[7]263劉述先參加討論時也直接說：“《論語》中的‘克己復禮’明顯是講個人的道德修養工夫，別無異解。”[8]354“入手的方法是個人做道德修養工夫，而這恰正是仁的涵義。”[8]356概之，杜維明所代表的新儒家觀點主要有三：一是“克己”屬于心性修養功夫，是作為人的根本所在。二是“克己”與“復禮”是線性關系，“克己”以后才能“復禮”。(4)三是“禮”是社會的規范性要求，“仁”則為人的最高道德價值目標。

何炳棣的批評意見似針對“克己”而言，其實是認為理解這條語錄應該落實到“復禮”這一環節。故而他在回答批評時強調“‘克’字一定非作‘約也、抑也’解釋不可”[9]386;還指出：“有一點須再簡單申說?！墩撜Z》全書一再顯示孔子一生最景仰的是周公，一生最大的使命是盡力企圖恢復西周禮制，這是兩千年來所有學人都公認的。”[10]360這個觀點也是有依據的。從學術思想史看，對于這條語錄的闡釋分歧，主要就在于把重點放在“克己”還是“復禮”上：放在“克己”上，就是落實在道德修養論，“仁”是最高、最圓滿的人生境界；放在“復禮”上，則落實在社會政治論，“仁”即“仁政”(“德政”)。(5)新儒家一派往道德修養論方向闡釋，何炳棣的批評則落實在社會政治論環節。他批評杜維明把“克己”與修養等同起來，其實在于強調“克己”是為了“復禮”而已，“復禮”是根本所在。

那么，何炳棣的批評能夠成立嗎?應該說，其基本立場是合理的，但是具體的閱讀論證似不夠周全。何炳棣沒有充分理解漢宋儒家作這樣解釋的歷史合理性；更關鍵的是，沒有解釋清楚“克己”與“復禮”的關系。何炳棣只是把重點落實在“復禮”上，但是也認為“克己”與“復禮”是線性關系，這與杜維明的新儒家一派并無差異。其實，在這條語錄中，“克己”與“復禮”是平列的，都是重要的?？鬃拥囊馑际牵哼_到“仁”的境界需要“克己”和“復禮”兩方面的功夫。把兩者看作線形的關系，無論重點落實在“克己”還是“復禮”上，都沒有回歸到文本客觀之中。如此，就不能落實到語錄所產生的特定歷史場景中；作為思想史的闡釋，尋覓現時代文化制度重建的思想資源，也就缺乏基礎。下文試加以論證。

二、據語形學看“克己”與“復禮”是平列的

首先，我們從語形學的角度來分析。語形學研究語詞的組合形式及其指示的意義，屬于指號學的一部分。其與語法學相近，但是語法學著重研究詞句組合等語言形式的規律性、邏輯性一面，語形學還重視分析其所構成的意義。按照莫里斯的理論，“語言作為相互聯系的諸指號的系統，具有這樣一種語形的結構，在它的許可的諸指號聯合(sign combinations)中有一些起著命題的作用”[11]87,是有“蘊涵(implication)”[11]83的。

從這個角度出發，我們排列《論語》中與“克己復禮為仁”類近句型的章句，能發現兩個動詞(動賓結構的詞)或狀態詞之間，沒有“而”的，都表示平列關系(平列關系有隱性的和顯性的兩類；沒有“而”的，即隱性的)。若具有時間上的前后關系的，該加“而”來表示。(6)由此看，《論語》“克己復禮為仁”中的“克己”與“復禮”當屬于并列關系，其所指示的意義是兩者并重的。若由“克己”而“復禮”,有前后關系，則應該為：“克己[而]復禮為仁。”

下文試例舉論證。(7)先來看界定和解釋有關“仁”的語錄：《學而》:“孝弟也者，其為仁之本與!”[1]48朱熹注：“善事父母為孝，善事兄長為弟。”[1]48“孝”與“弟”是平列的，故而又說：“入則孝，出則弟。”[1]49

《學而》《陽貨》:“巧言令色，鮮矣仁!”[1]48、180“巧言”與“令色”是兩種不良表現。何晏《集解》引包曰：“巧言，好其言語。令色，善其顏色。皆欲令人說之，少能有仁也。”[12]16即分為兩種表現評述的。

《子路》:“剛毅、木訥，近仁。”[1]148前人解讀，或將“剛毅木訥”四種品性并列，例如何晏《集解》引王曰：“剛無欲，毅果敢，木質樸，訥遲鈍。有斯四者近于仁。”[12]941或把“剛毅”與“木訥”歸類并列。例如宦懋庸《論語稽》:“剛毅近于高明，木訥近于沉潛，雖各得一偏，然絕無取巧習氣，故曰近仁。”[12]941但是都認為是并列關系無疑。

《子路》:“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”[1]146“恭”“敬”“忠”三種品德也是平列的。故李中孚《四書反身錄》注：“獨居一有不恭，遇事一有不敬，與人一有不忠，便是心之不存。”[12]927

《憲問》:“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣?”[1]149前人解讀小異，但是都把“克、伐、怨、欲”視作四種心理行為。例如何晏《集解》引包曰：“四者行之難，未足以為仁。”[12]948朱熹《集注》:“有是四者而能制之，使不得行，可謂難矣。”[1]149

《陽貨》:“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”[1]177“恭，寬，信，敏，惠”是五種品德。朱熹《集注》:“行是五者，則心存而理得矣。”[1]177

上述可見，關于“仁”的闡述，其中沒有“而”的，都明顯為平列關系。再來看其它有關品德行為等的語錄，類同句式也是表示平列關系的：《學而》:“慎終追遠，民德歸厚矣。”[1]50何晏《集解》引孔曰：“慎終者，喪盡其哀。追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也。”[12]37

《學而》:“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”[1]51何晏《集解》引鄭曰：“言夫子行此五德而得之。”[12]41

《里仁》:“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]72朱熹《集注》:“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[1]72

《泰伯》:“好勇疾貧，亂也。”[1]105朱熹《集注》:“二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[1]105

《公冶長》:“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”[1]82翟灝《四書考異》:“三者亦并言之。”[12]348

《子路》:“子路問政。子曰：‘先之，勞之。’”[1]141朱熹《集注》引蘇氏曰：“凡民之行，以身先之，則不令而行。凡民之事，以身勞之，則雖勤不怨。”[1]141即從兩個方面而言。(8)

《子張》:“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何?’”[1]190“灑掃”“應對”“進退”,三個動詞并列無疑。

動詞(動賓詞組)或狀態詞并連在一起要表示前后關系的，則在之間有“而”。(9)有些“而”表示的前后關系極明白。例如《雍也》:“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”[1]89《衛靈公》:“事君，敬其事而后其食。”[1]168有些通過分析也可以知道其有前后關系。例如：

《學而》:“學而時習之，不亦說乎?”[1]47朱熹注：“既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。”[1]47黃式三案：“‘時習’為既讀而時思繹，則此章之正解。”[13]1“既”是已經的意思，即指出“學”與“習”不是同步的，不是邊“學”邊“習”。下句“人不知而不慍，不亦君子乎”[1]47,“而”表示前后關系更顯然。

《為政》:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[1]54指年齡到了十五歲，就應該“志于學”;到了三十歲，就應該有所“立”。“十有五”“三十”前省略了“到”,“而”表示有前后關系；即“到”后才有“志”“立”。(10)當然，這里的年齡是大概而言，并非強調以“十有五”“三十”為絕對界線，但是表示到這個大概的年齡線要達到相應的人生目標是明確的?！秾W而》《里仁》:“三年無改于父之道，可謂孝矣。”[1]51、73“無改”前沒有“而”,則指在“三年”之內；不是到了“三年”以后。故葉適《習學記言》解釋為“終三年之間而不改其在喪之意”[12]42。其隱含的意思是，“三年”以后可以“改”。若“無改”前有“而”,則指“三年”以后也不可以“改”。

《雍也》:“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎?”[1]83朱熹《集注》:“言自處以敬，則中有主而自治嚴，如是而行簡以臨民，則事不煩而民不擾，所以為可。”[1]83-84即講“臨其民”首先要“居敬”,這樣再“行簡”才可以。

《鄉黨》“鄉人儺，朝服而立于阼階。”[1]121穿好“朝服”以后“立”,不是穿著“朝服”“立”。“朝服”,作動詞講，與“立”前后關系。錢穆譯為：“逢鄉人行儺禮驅鬼，便穿上朝服，立在家廟的東階上。”[7]229

有些語錄，有“而”的句子與沒有“而”的句子連在一起，具體分析也可知兩者有意義差別。例如《學而》:“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?’”[1]48前兩句，“忠”“信”是“謀”與“交”以后的品質表現，故有“而”。第三句“傳不習乎”,何晏《集解》引何曰：“傳不習乎，言凡所傳之事，得無素不講習而傳之乎?”[12]20“不習”是“傳”的賓語，故沒有“而”。(11)再如《里仁》:“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”[1]73“見賢思齊”是“性善”的本能表現，“見賢”即“思齊”,其中是不需要時間過程的，故不必用“而”來連接。“見不賢而內自省”,中間有認識的過程，則有“而”。據此可知，《論語》出現“而”是有表示時間前后關系的講究的。

《論語》中一些有“而”的語錄，因為語境不能考知，難以確定其原本意思，作承接或并列等理解都通達(這可理解為“而”由順接連詞轉為平列、假設連詞等)。但是這不能否定一個通例；即兩個動詞(動賓結構的詞)或狀態詞并連在一起時，若之間沒有“而”,必表示并列意義的。由此看，“克己復禮為仁”章的“克己”與“復禮”應該是并列的。

三、從孔子思想和教育原則看“克己”與“復禮”也是并重的

當然，理解“克己復禮為仁”這條語錄的本旨，還需要領會孔子的思想要求。學界周知，孔子的本愿是成為像周公那樣的政治家，重建禮樂制度，即“吾其為東周乎”[1]177。因為他對于政治有長遠的認識，對于培養政治人才、普及禮樂文明有巨大貢獻，后人還尊之為思想家和教育家。故而，我們還可以從思想要求和教育原則兩個視角領會“克己復禮為仁”[1]131的意義所指。

孔子的思想要求，一般用《莊子·天下》篇的“內圣外王之道”[14]1069一語概之。顯然，“內圣”指人生論方面(主要是君王和政治人物),有關道德修養；“外王”為政治論，重視社會倫理和政治規范建設。兩者的關系，應該是并重而統一的。錢基博說：“‘內圣外王’,蓋莊生造設此語以闡‘道’之量。”[15]104馬敘倫注：“此謂古之人得其全， (全謂道術)故內圣外王。后之學者，不得其全而道術分裂矣。”[16]252即指出“內圣”與“外王”構成“道”的“量”,兩者結合才是“全”的。故而作為“道”,既追求“外王”,又倡導“內圣”?！墩撜Z》的“克己復禮為仁”,可謂“內圣外王之道”的另一種闡述。“仁”是社會人生的理想境界，是基于倫理的“道”的表現。“克己”屬于個人修養，有關“內圣”;“復禮”為了“外王”,著重于社會政治領域：“克己”與“復禮”實現了，就達到“仁”的境界。故黃式三注《泰伯》“仁以為己任”章說：“古人言仁兼德業，不輕事功也。”[13]205《左傳·昭公十二年》記：“仲尼曰：古也有志：‘克己復禮，仁也。’信善哉!楚靈王若能如是，豈其辱于乾溪?”[17]1341后人當然可以認為楚靈王對周天子和各國君王無禮是欲望過甚的表現，但是孔子該只是指出其有兩方面的問題，并非闡述由“克己”而“復禮”的德政路徑。

這里，我們應該把著作的思想本旨與后人的思想闡釋區別開來，應該注意到：孔子原本的思想重點與后人所認識的孔子思想特質是不同的概念。一般認為孔子揭示了“禮”背后的“仁”的思想，這從其思想創造言是成立的。確實，孔子建立了以“仁”為核心的思想學說，才稱得上是偉大的思想家。但是回到歷史的場景中，我們也得認識到：孔子旨在社會政治的實踐，制度的改良和建設才是其目的所在。面對春秋以來禮崩樂壞的形勢，他解決的方案是：一方面繼承、宣傳并改良禮樂制度，另一方面重視個人的道德修養問題；就是兩個方面都重視，“克己復禮為仁”即對此而言。所以，認為《論語》思想核心在“克己”或“復禮”的觀點都是從后來的時代要求出發的闡釋而言，都并非其本旨。

理解這一點，才可以領會《論語》的“君子”之道，因為“克己復禮為仁”也是“君子”的宗旨和路徑。在孔子之前，“君子”指有地位的貴族成員，負責社會各方面的工作。孔子出于政治和倫理建設的需要，賦予其道德性的內涵，著力于“君子”的改造和培養。(12)這里可以肯定的是，孔子沒有否定“君子”需要承擔“禮”的工作這一點，只是補充強調道德修養的另一面。因此，“君子”是既有修養又承擔社會責任的。對他們的要求是：既能“克己”以達到“內圣”,也積極參與到社會之中，努力“復禮”而達到“外王”。所以“仁”是“克己”和“復禮”的結合體，是君子追求的境界。“仁”即“仁者”,既“克己”又“復禮”,就是仁者的理想和要求。

故而培養“君子”有這兩方面的要求。所謂因材施教的原則和方法，就是針對弟子、時人的優長或欠缺指導他們成為“君子”而言?？鬃拥呐u教誨都是以“克己”和“復禮”為準則，作這兩方面的實踐要求。弟子等人的行為表現和性格修養不同，在特定階段的需要也不同，孔子就針對其具體問題加以批評指導。例如樊遲，是好學之人，多次向孔子請教問題，但是對學習的認識尚未上升到“復禮”這樣的治國經世的高度，“志則陋矣”[1]143,因此在他提出“請學稼”[1]142的問題時孔子就批評說：“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?”[1]142這里的“小人”指地位低的人，可譯為“小老百姓”,就是對其缺乏政治志向而言。

有一部分弟子社會能力已經很強，孔子就注重“克己”方面的教誨。例如子路，有“政事”[1]123才能，孔子曾說：“片言可以折獄者，其由也與?”[1]136因此他“問政”[1]141,告誡要“先之，勞之”[1]141。問“君子”[1]159,回答“修己以敬”[1]159。問“君子尚勇乎”[1]182,回答“義以為上”[1]182。再如子貢，長于“言語”[1]123,擅辭令外交，有“外王”方面的能力，孔子評價為“器也”[1]76,但是 “方人”[1]156,修養不夠，對他的教誨也就著重于“克己”方面。因此他請教“仁”的問題，孔子回答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[1]92問如何成為“士”,孔子說：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”[1]146問“有一言而可以終身行之者乎”[1]166,孔子答以“其恕乎!己所不欲，勿施于人”[1]166,特別強調“有恥”和“恕”是最重要的，“立人”“達人”要從“己欲立”“己欲達”開始。

另一部分弟子已經有相當的“克己”功夫，但是“復禮”的認識和實踐還不夠，孔子的教誨就著重于后者。顏淵就是這一類的代表，孔子曾稱贊“其心三月不違仁”[1]86,“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”[1]87,而且聰明好學，能“聞一以知十”[1]77。因此對他提出了更高的要求，“克己復禮為仁”[1]131就是指導他：做到了“克己”還不夠，還要“復禮”。單純“克己”,完善自身人格，尚不是真正的仁者。真正的仁者，還有抱負于天下。因為他在“復禮”方面的踐行尚有不足，因此孔子接著特別闡述“禮”的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[1]132“非禮”即不符合社會規范和政治措施的，“勿視”“勿聽”“勿言”“勿動”就不只是“克己”。黃式三說：“去非禮者復于禮，非不視聽，不言動，空求仁也，乃以禮成仁也。”[13]330誠是。聯系到相應的語錄，孔子的這個旨意更顯然。例如顏淵問有關政治和管理的問題，孔子回答“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞”[1]163-164等，有具體的原則要求，與告誡子路的明顯不同。(13)學界普遍認為，“克己復禮為仁”是孔子的核心思想，這沒有問題；但是還得注意到，其原本是對顏淵的因材施教。

顯然，孔子的因材施教，就大的方面來說，就是修養不夠的教誨“克己”,參與社會不夠的指示“復禮”,從而成為全面發展的“君子”?？鬃佑蟹駨娬{首先要“克己”,“克己”以后才能“復禮”,達到“仁”的境界?從某一條語錄看是有的，但是從整體看并非如此。他只是強調兩個方面的重要性，不能缺失任何一個方面。當然，“復禮”需要各種社會條件，需要實踐平臺，而“克己”主要側重于自身努力?？组T弟子絕大多數還沒有走上政治舞臺，若干參與了一些社會工作的也修養不夠。而且孔子對大部分弟子的“克己”功夫是不滿意的，曾說：“吾黨之小子狂簡。”[1]81因此在回答弟子關于“仁”的問題時，著重于內心修煉方面的比較多。例如《公冶長》:“孟武伯問：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也。’又問。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也。’‘求也何如?’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也。’‘赤也何如?’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也。’”[1]77三位弟子都有“禮”方面的踐行，但是孔子說“不知其仁”,即是對于他們“克己”功夫不夠的批評。但是，若由此以為孔子忽略“復禮”,只強調“克己”,那顯然不周。

這樣也能夠理解孔子何以稱道管子“如其仁”[1]153。眾所周知，管子僭用禮儀，生活奢侈，談不上有什么“內圣”(“克己”)功夫，但是在“外王”(“復禮”)方面功績顯赫。《憲問》記：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”[1]153他改善行政管理系統，發展工商業，改革土地、人口、稅收制度，使齊國的國力大振，并且尊王攘夷，為華夏文明的存續作出了巨大貢獻，因此孔子給予極高評價。“如其仁”,意即近于仁者。朱熹注：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”[1]153許謙注：“管仲之為人，雖未得為仁，其相桓公恩澤及人，乃有仁人之功，故夫子重言如其仁以深美之。”[18]231正是這個意思。顯然，在孔子的認識中，管仲有“復禮”這一個方面的貢獻，雖然還沒有達到“仁”的境界，但是也“如其仁”了。若以宋儒的講法，達到“仁”首先要“克己”,那么這條語錄就難以理解了。

概之，在《論語》本旨中，講自身修養、完善人格的“克己”,與講社會實踐、規范制度的“復禮”,兩者并不是時間上的線性的先后關系，而是空間上的并列關系。“克己”與“復禮”都是以“仁”為目標的作為；只具有“克己”的修養或“復禮”的功業都不夠，兩者都只是“仁”的一個方面。

四、從思想史認識的要求看新儒家現代性意義的偏失

由上可知，現代新儒家繼承宋儒而來的對于“克己復禮為仁”的解釋并非其本旨。(14)那么，這個解釋具有現代性意義嗎?

學界周知，在思想史研究視閾里，重要的是合乎時代需要否，有沒有回答時代的問題；至于是否屬于歷史的原本意義并不是絕對要求。如史華慈所言：“思想史的中心課題就是人類對于他們本身所處的‘環境’(situation)的‘意識反應’(conscious responses)。”[19]4事實上，思想史是由闡釋而構成的，其中不免有誤讀的因素。按解釋學的理論，讀者總是處于具體的歷史場景中，其在對以往歷史的解釋時必然表現出所處歷史場景的特殊性。故而伽達默爾說：“理解從來不是一種達到某個所給定‘對象’的主體行為，而是一種達到效果歷史(Wirkungsgeschichte)的主體行為。”[20]第二版序言39這是思想史研究與學術史研究的不同要求，后者所推崇的學統和別說并不是重點所在。回到“克己復禮為仁”的闡釋這個問題上，以修養為本，由“克己”而“復禮”的線性認識是否可以成立，是否有價值?若從學術史研究來講，當然是可以成立且有價值的。因為其可上溯到宋明儒家，有學脈傳承；至少屬于一家之說。但是思想史研究需要落實到各個歷史階段的思想要求上來討論，則得出的結論是：在宋明時期是極有價值的，在現時代已經失去意義了。

宋代曾形成先秦諸子以后的又一個思想高峰。眾所周知，凡是思想高峰，都是產生在歷史的關鍵點，而且回答了時代問題。先秦諸子面臨禮樂崩壞的歷史境況，提出各自的重建制度文化方案?？鬃尤寮依^承周禮，又重視“君子”修養，企圖兩者并重以改良社會政治。墨、法、道諸家對此作了回應和批判，各種政治論和人性論主張多有勝義，也不免存在簡單化、絕對性的問題。秦漢之間，雜家提出“理萬物，應變化”[21]2200的觀點，認為應該包羅匯通各種思想，根據時代發展變化的需要而選擇其中的某一種作為當下政治實踐的指導。但是一個時代總是需要指導社會政治的基本思想，因此雜家就成為過渡階段的產物。到漢武帝時，“獨尊儒術”登上了歷史舞臺。董仲舒等漢代儒家粗糙的“天人感應”說，即旨在解釋政治價值及其合理性的問題。隨后，社會領域中的個人需要問題凸顯出來，印度佛教又傳播進來；莊學興起，道教發達，都圍繞著個人安身立命的價值需要，這到隋唐時已經成為迫切的時代問題。因此宋代面臨的思想任務，是在回應佛教思想沖擊的同時，完成儒學由政治論到人生論的轉向；孟學正是在這樣的時代條件下登上了歷史的主舞臺。故馮友蘭說：“李翱及宋明道學家之學，皆欲與此問題以儒家的答案。”[22]702唐宋儒家以為先秦有落實在道德修養層面的思孟學派，這只是出于那個時代的認識需要，并非子思、孟子的旨意所在。孟子為帝王師的精神和指示學人皆知，即使普遍認為講修養之道的郭店竹簡《五行》篇，也強調“和則樂，樂則有德，有德則國家興”[23]314,落實在社會政治領域。與荀子相比，子思、孟子確實更強調心性修養的重要性，但是針對的是政治人物，所強調的是那些政治人物以及參與者的心性修養問題，本旨并沒有游離社會政治領域。因此，宋儒在解釋“克己復禮為仁”章時落實到“克己”一環，強調修養為本，并且由“克己”到“復禮”作邏輯性認識，加以理論建構，這似為承自孟子，實則時代思潮所激發，作為思想史的認識自然有巨大的價值。(15)

但是，20世紀以來的新儒家接著這樣講，則缺乏意義，因為時代的思想要求變了?，F代所面臨的，其實是與春秋末至漢初時期相似的形勢，都是舊制度、舊文化崩壞了，新制度、新文化需要重新建立起來。制度屬于“禮”的范疇，文化建設基于每一個人的心理和價值需要，故而“克己”與“復禮”兩個方面都是根本性的問題，都是需要重視的?，F時代這個階段，假如把思想重點只放在“克己”的心性修養方面，肯定是偏誤。新儒家忽略“禮”的環節，只是基于“克己”講儒學的內在性、人文性，這不會有真正的社會影響。事實上，從“克己”的心性修養出發來“復禮”的路徑也只是一種烏托邦理想。道理很顯然，“克己”表現為“性善”,但是“性善”說在血緣關系內或可能成立，在非血緣關系中則完全不切實際。政治要求建立在非血緣關系之上，由“克己”而“復禮”(另一種說法是“修身、齊家、治國、平天下”(16)),既缺乏邏輯的必然性，也沒有歷史的實證性。如此，現代新儒家在解釋“克己復禮為仁”時再以“克己”為本，繼承宋儒的思想路線，就游離于時代要求了。

學界周知，現代新儒家也是一個有著強烈社會參與和政治期待的學術思想學派。其在1930年代隨著新文化運動而興起時，即堅持中國本土固有的儒家思想和傳統文化價值，反對全盤西化，以謀求中國文化和社會的現代化為目的。賀麟就說過：“儒家思想的命運，與民族前途的命運，盛衰消長，是同一而不可分的。”[24]2杜維明也對于儒學第三期的發展前景充滿期望，周游各地奔走呼號。但是接著宋儒講，沒有注意到歷史條件已經不同了，則偏誤不可避免。如干春松說的，“現代新儒家的心性論傾向，反而表明儒家難以在現代政治和社會秩序的建構中發揮作用”[25]13。

近代以來的不少學者對于宋明儒學的問題已經有所修正，新荀學的興起正是由此而發。20世紀有關“禮”核心說對“仁”核心說的反對，拋開其批評的簡單化、從現實政治需要出發而缺乏歷史同情等問題，不失修正的意義。蔣慶的“政治儒學”,林安梧的“公民儒學”,干春松的“制度儒學”,黃玉順的“國民政治儒學”,以及趙汀陽的“天下體系”,貝淡寧的“賢能政治”和白彤東“主權在民，治權在賢”的儒家理想政體討論等，(17)具體所指各異，但是都企圖把儒家的政治思想與現實的緊迫問題聯系起來，不論其迂闊與否，批判修正的指向也很顯然。當然，據前文所述，新荀學也只是抓住孔子思想的一個方面。他們指出了新儒家的偏失，但是自己走向了另一個片面?，F代社會規范和政治制度的重建需要重視荀子的禮治主義思想，孟子的心性修養論也不該放棄。回到“克己復禮為仁”的閱讀解釋上，就應該把“克己”與“復禮”并列認識。(18)這不但合乎《論語》的本旨，而且有強烈的現代性意義。

在現時代的思想認識中，新文化制度的建設無疑是題中應有之義。關于具體什么樣的角度、怎樣操作，肯定會有爭鳴，但是都脫離不了這個核心點；否則就游離了思想史研究的本旨。這里，“新子學”的理念特別值得重視。“新子學”認為，閱讀理解諸子，一方面需要進入其語境中，注意到諸子思想的提出都是有針對性的思考，各有其特定的歷史場景；另一方面，還要把它當作思想史資源，闡釋其現代性意義。如方勇先生說的，“‘新子學’不僅要理解中國，還要處理文明與現代性的關系”[26]96,而且“努力回到‘原始語境’,在諸子時代的整體語境中運思”[27]79。因為現時代與春秋至漢初階段的形勢類同，都處于歷史的轉彎期，因此回到諸子的“原始語境”,就更能夠獲得現代性啟示。對于《論語》“克己復禮為仁”一語的解讀，即一例證。

 

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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[9]何炳棣.答孫國棟教授《“克己復禮為仁”爭論平議》//向世陵.“克己復禮為仁”研究與爭鳴.北京：新星出版社，2018.

[10]何炳棣.答劉述先教授：再論“克己復禮”的詮釋//向世陵.“克己復禮為仁”研究與爭鳴.北京：新星出版社，2018.

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[18]許謙.讀《四書》叢說.上海：商務印書館，1936.

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[20]伽達默爾.真理與方法.王才勇，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

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[22]馮友蘭.中國哲學史：下.北京：中華書局，2014.

[23]池田知久.馬王堆漢墓帛書五行研究.王啟發，譯.北京：線裝書局，2005.

[24]賀麟.儒家思想新論.南京：正中書局，1948.

[25]干春松.儒學的近代轉型.桂林：廣西師范大學出版社，2023.

[26]四論“新子學”//方勇.方山子文集：第1冊.北京：學苑出版社，2020.

[27]“新子學”:目標、問題與方法：兼答陸建華教授//方勇.方山子文集：第1冊.北京：學苑出版社，2020.

注釋：（滑動可瀏覽完整版）

(1)學界對于現代新儒家的思想特征及其代表人物有不同認識,這里指《為中國文化敬告世界人士宣言》所告示的以心性修養為本、致力于傳統儒家思想現代化的一派。

(2)20世紀90年代,香港中文大學的期刊《二十一世紀》對此有過專題討論。向世陵還主編了一部資料匯編性質的《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》(向世陵主編:《“克己復禮為仁”研究與爭鳴》,北京:新星出版社,2018年),收錄了清以前重要疏述和現代以來有影響的闡釋。

(3)這里的“現代性”指與舊社會政治制度的改變相應而形成的新文化認識。其批判傳統,強調要建構基于個人發展需要的社會價值觀。

(4)語法研究也有肯定這一點的。例如許世瑛認為:“‘克己復禮為仁’,是判斷繁句。主語是兩句敘事簡句以時間先后關系構成復句,‘仁’是謂語,‘為’是系詞。”(許世瑛:《論語二十篇句法研究》,臺北:開明書店,1994年,第204頁)

(5)對于“復禮”又有批判和肯定兩種態度。前者一般認為“禮”指具體的周禮,“復禮”是落后于時代要求的。例如趙紀彬說:“顏淵問‘為仁’,孔丘引古《志》成語‘克己復禮為仁’來解答,此其在春秋過渡時期,堅持奴隸主貴族反動立場的綱領性證件。”(趙紀彬:《論語新探》,北京:人民出版社,1976年,第338頁)后者則認為“禮”是指適合時代需要的社會制度和規范。例如徐復觀說:“孔子的政治理想,則系以堯舜為其最高向往,因堯舜是天下為公的理想化。”(徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯書店,2001年,第60頁)

(6)“而”,象胡須形?！墩f文》:“而,頰毛也。”后轉為虛詞。這種轉變,一般是通過實詞義的引申而達到的。大概是在生活中,理胡須自然是從上到下順連的,故可轉為表示順接關系的連詞;即連接前后動詞(或動詞性詞語)構成連動式。在先秦,“而”作為連詞時并不表示平列關系。劉愛菊曾統計過:“上古時期的漢語并列連詞系統中共有‘眔、及、暨、臮、于、雩、越、與、并、及與’十個并列連詞。”(劉愛菊:《漢語并列連詞歷史演變研究》,北京:語文出版社,2021年,第58頁)沒有“而”。其作為表遞進、轉折、假設及平列等關系的連詞,該是從表順接關系又引申開去的。

(7)胡啟波《“克己復禮為仁”新解》(《儒學天地》,2022年第3期)一文已經指出這一點,本文在此基礎上再補充論證。

(8)一些學者被“先”所惑而誤讀。例如俞樾《群經平議》:“‘先之勞之’四字作一句讀,猶《陽貨篇》曰‘使之聞之’,不得因有兩‘之’字而分為二事也。”(程樹德:《論語集釋》三,第881頁)楊伯峻譯為:“自己給百姓帶頭,然后讓他們勤勞地工作。”(楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第133頁)

(9)“而”一般只是表示時間的先后,沒有前因后果的思想邏輯關系。若表示內容意義的邏輯關系,一般用“則”。例如《為政》:“學而不思則罔,思而不學則殆。”《子路》:“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。”“而”與“則”的意義之別,疏讀《學而》“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文”章即可清楚。

(10)錢穆譯為:“我十五歲時,始有志于學。到三十歲,能堅定自立了。到四十,我對一切道理,能通達不再有疑惑。到五十,我能知道什么是天命了。到六十,凡我聽到的一切,都能明白貫通,不再感到于心有違逆。到七十,我只放任我心所欲,也不會有逾越規矩法度之處了。”(錢穆:《論語新解》,武漢:長江文藝出版社,2020年,第26頁)準確通達。

(11)錢穆注:“傳不習:傳字亦有兩解。一,師傳之于己。一,己傳之于人。依上文為人謀、與朋友交推之,當謂己之傳于人。”(錢穆:《論語新解》,第8頁)此解釋合理。

(12)余英時就說道:“就整個方向說,孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來,而強調其‘德’的新義。”(余英時:《儒家“君子”的理想》,《現代儒學的回顧與展望》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2012年,第275頁)

(13)上博簡《顏淵問于孔子》(復旦、吉大古文字專業研究生聯合讀書會:《〈上博八·顏淵問于孔子〉校讀》,復旦大學出土文獻與古文字研究中心網,2011年7月17日),記錄的是關于“內(入)事”“內(入)教”兩個問題的問答。“內(入)事”包括“敬有過”“先有司”“老老而慈幼”“預絞而收貧”“祿不足則請,有余則辭”等政事綱要;“內(入)教”包括“修身以先”“博愛”“以儉”“以讓”“賤不肖而遠之”等修養原則:此正是“復禮”與“克己”兩個方面,兩者也是并列的,與“克己復禮為仁”意思一致。其若不偽,也為證明。

(14)在宋儒的注解中,這種在平列式中突出某一思想、指示其邏輯關系的闡述多處可見。例如《學而》:“曾子曰:‘吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?’”“三省”,朱熹以為指每日需要省思三方面問題,接著又補充說:“而三者之序,則又以忠信為傳習之本也。”(朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第48頁)《述而》:“子以四教:文,行,忠,信。”“四教”,明確是平列的,但是程子注:“教人以學文修行而存忠信也。忠信,本也。”(同上,第99頁)《子罕》:“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。”“四”指四個問題,但是朱熹作邏輯性解釋:“四者相為終始,起于意,遂于必,留于固,而成于我也。蓋意必常在事前,固我常在事后,至于我又生意,則物欲牽引,循環不窮矣。”(同上,第109—110頁)《子罕》:“子曰:‘知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。’”本指三個方面而言。朱熹注:“此學之序也。”(同上,第116頁)也強調前后關系。顯然,這些闡釋都是基于其時代需要。

(15)當然,宋儒中真正有見識的,所論并非局限在“克己”一面。例如陸九淵在回答治國問題時就說道:“任賢,使能,賞功,罰罪。”(陸九淵:《語錄上》,《陸九淵集》,鐘哲點校,北京:中華書局,1980年,第407頁)其中還包括了屬于傳統法家的思想資源。后學在追溯時,往往強調特質而忽略一般,才造成思想史單線“否定之否定”發展的錯覺。

(16)《大學》:“身修而后家齊;家齊而后國治;國治而后天下平。”(朱熹:《四書章句集注》,第4頁)

(17)參見蔣慶:《公羊學引論——儒家的政治智慧與歷史信仰(修訂本)》,福州:福建教育出版社,2014年;蔣慶:《政治儒學:當代儒學的轉向、特質與發展》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2003年;林安梧:《孔子思想與“公民儒學”》,《文史哲》,2011(6);干春松:《制度儒學》,上海:上海人民出版社,2006年;任鋒、顧家寧編:《儒家與憲政論集》,北京:中央編譯出版社,2015年;黃玉順:《生活儒學:面向現代生活的儒學》,胡驕鍵編,濟南:濟南出版社,2020年;趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,南京:江蘇教育出版社,2005年;貝淡寧:《賢能政治》,吳萬偉,宋冰譯,北京:中信出版社,2016年;白彤東:《主權在民,治權在賢:儒家之混合政體及其優越性》,《文史哲》,2013(3)。

(18)這一點,梁濤比較充分地闡述過。他沒有注意到“克己復禮為仁”一語中“克己”與“復禮”是平列關系的,但是提出的“新四書”說有這個意思。他說:“孟子的由內圣而外王和荀子的由外王而內圣都是從孔子那里分化出來的,但是各執一端。二者并存,才是完整的儒家道統。”(梁濤:《“新四書”與“新道統”——當代儒學思想體系的重建》,《新四書與新儒學》,北京:中國人民大學出版社,2020年,第6頁)并且指出:“學界有一個說法,因為港臺新儒學主要講心性儒學,所以大陸新儒學就應該談政治儒學。這個說法是不成立的。儒學的獨特之處就是心性(內圣)與政治(外王)的統一,如果真有大陸新儒學的話,那它一定是心性(內圣)與政治(外王)并重,是重新處理了二者關系的新的學術形態。”(梁濤:《統合孟荀,創新儒學》,《新四書與新儒學》,第78頁)已經有明確的理論闡述。當然,要在傳統中尋覓回答時代問題的思想資源,僅僅打通孟荀還是不夠的。

 

原載：《船山學刊》2025年第3期69至82頁

作者：張涅，本名張嵎，浙江科技大學中文系教授