摘 要 ：經典詮釋實踐中的語文化偏向，可溯源至傳統經學的訓詁化思維。片面依傍工具書釋義從而遮蔽字詞在特定語境中作為理論范疇被賦予的具體義理性內涵，這種詮釋實踐中的語文化偏向，是劉敞等宋儒對荀學產生抵拒心理的重要誘因。白話今譯是經典詮釋的特殊方式，這種方式對于拓展古代經典的傳播范圍發揮了推動作用。但在這個領域，對于文本理解上的語文化偏向，相較注疏等其他詮釋方式，表現得似乎更加突出，通行的各種《荀子》白話譯本同樣存在這方面的問題。具體分析此類問題的實際表現，有助于提升經典詮釋方法論的自覺。就經典今譯乃至一般意義上的文本翻譯實踐而言，需要特別強調的一個原則是，譯文表述的直接參照對象，不應該是作為局部的原文的字詞句，而是譯者在消化原文基礎上建立起來的內在精神性理解。沒有這種整體性的內在理解作為依托，對原文亦步亦趨式的所謂“直譯”，違背詮釋的本性，不可能有效承擔翻譯的應有職能。

關鍵詞 ：詮釋；語文化偏向；經學方法；玄學方法；循環

將經典閱讀教學簡化為語文知識教育，將詮釋轉化為有關經典文本字、詞、句等語文性要素的古今對應轉換，這種偏向在各級各類學校的經典教育實踐中都有體現。此種偏向所塑造的思維定勢，對經典白話翻譯及更廣泛意義上的經典詮釋實踐造成了消極影響。作為先秦學術的總結性著作，《荀子》在當代國學研究和教育實踐中有特殊地位，分析前述問題在該書翻譯、詮釋實踐中的具體表現，對于推動經典詮釋實踐在方法論層面的觀念自覺，或可發揮舉一反三的積極借鑒作用。

一、《荀子》今譯實踐與經典詮釋語文化的具體表現

古籍今譯是當代社會最具普及性的經典詮釋形式。這種詮釋形式的最常見問題，是將“今譯”片面地理解為有關字詞句等語文性元素的古今對應轉換，由此導致所謂“今譯”與對經典文本深層義理解讀之間的脫節。

以例言之，《荀子·王霸》中說：

國者，巨用之則大，小用之則小，綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。

目前通行白話今譯本中，蔣南華等將這段話譯為：

國家，立足于大處去治理它就強大，只注意細微末節去治理它就弱小。強大到極點就稱王天下，弱小到極點就遭致滅亡。介于兩者之間，就可以幸存。

從經典詮釋的角度看，這種翻譯的根本問題，是沒有能夠立足現代性視野觀照原文所謂“巨”（或“大”）、“小”等范疇的具體思想性承載，而只是把它們機械地轉換為“大處”和“細微末節”等這類似乎更符合現代白話文表達習慣的語辭形式。如此“直譯”或說“硬譯”之后，就讀者的理解來說，不僅所謂“大處”及對應的“細微末節”的實際所指仍然沒能克服模糊性，而且為什么“立足于大處的治理”與“注意細微末節的治理”兩者在成效上就一定構成對比關系，為什么前者就會導致強大，后者就會導致弱小，背后的義理脈絡也同樣是隱晦的。至于類似“強大到極點就王天下，弱小到極點就遭到滅亡”這樣的表述，盡管在邏輯上不存在明顯疑問，但在這種具體的前后文語境中，實際上缺乏有意義的信息傳遞。讀者不太可能憑借這樣的解讀真正走進文本的思想世界，更難通過這樣的解說取得思維訓練的切實效果。

▲蔣南華等注譯《荀子全譯》（貴州人民出版社，1995年）

蔣譯的問題不是孤立的，可以說是古典今譯領域普遍存在狀態的個案化呈現。如《荀子》另一個流傳甚廣的譯本——張覺譯本，將這段話翻譯為：

國家，大治它就會強大，小治它就會弱??；極其強大就能稱王天下，極其弱小就會滅亡，小大各占一半的則能保存。

其中存在的問題，與蔣譯性質相同，而就意義的明確性而言甚至還不如前者。譯文文字似乎通順流暢，實則義理上不可解之處甚多。如何謂“大治”？如何才能達到“大治”？何謂“小治”？為什么“小治”就會弱小？近十年來譯注類《荀子》讀本新出了很多，但基本的翻譯和詮釋套路乃至文字措辭并沒有發生明顯變化。如中華書局版：“國家，從大的方面去治理它就強大，從小的方面去治理它就弱小，非常強大就稱王，非常弱小就滅亡，小大各占一半的就能生存。”中國文史出版社版：“國家，如果立足大處去治理它就會強大，不從大處著眼，只注意一些細枝末節去治理它就會弱??；極其強大就能稱王天下，極其弱小就會滅亡，小大各占一半的則能保存。”中國文聯出版社版：“國家，立足于大處去治理它就強大，只是注意那些細枝末節去治理它就會弱??；極其強大就能稱王天下，極其弱小就會滅亡，介于小大之間的就能保存。”

類乎此，臺灣熊公哲譯為：

大凡一個國家，大用之則其功大，小用之則其功小。大之極，則王天下，小之極則滅亡。半小半大，亦可幸存。

在沒有克服前述所謂“巨”（或“大”）、“小”內涵不明晰的問題的同時，熊譯行文措辭方面甚至比蔣、張譯本更趨含糊，當然這個或許某種程度上也與熊譯本的相對更早出有關系。讀者長期閱讀這種風格的經典闡述文字，一個很可能的后果就是，對于明明存在含糊與疑問的話語套路，卻可能僅僅因為習以為常而不再感覺疑問。結果就是，本是為了訓練思維、強化理性發現和分析問題的敏感的經典閱讀，反而實際造成了鈍化理性敏感的后果。

如何實現對經典文本的有效詮釋，這是歷史上很早就開始出現的問題，訓詁學乃至更寬泛意義上的所謂小學，就是在這種需要的推動下逐步發展起來的?？追f達說：“詁者，古也，古今異言，通之使人知也。訓者，道也，道物之貌，以告人也。”訓詁的理由，就是要幫助讀者克服經典接受過程中有關名物故實的理解障礙?？资嫌嘘P訓詁的界定，主要基于對漢代以后古文經學實踐的方法論概括。作為對今文經學隨意比附方法的反撥，古文經學對文本的詮釋，更加注重有關文本措辭自身語義的辨析及對應器物故實的考據。就其積極意義而言，這有助于防止經典的讖緯化；但其副作用則在于，片面強調經義與字義語義及具體名物故實等知識性信息的對應關系，雖本意在于維護經典自身的權威和客觀性，實質上卻不能不最終導致對經典的某種矮化。對經義與語義對應關系的這種過度強調，立足本文的視角，或不妨理解為當代經典教學和詮釋領域語文化偏向的最初淵源。

承認文本意義自身的客觀性，這是經典詮釋必要性的基本支撐，但就詮釋實踐的具體展開而言，文本意義的客觀性與詮釋者的主觀性二者實際上是纏繞在一起的，只有借助詮釋者主觀的建構性參與，文本意義才可能得到有效呈現。詮釋實踐這種內在的二重性，投影到觀念層面，就形成了有關詮釋屬性的兩種不同認知。側重文本客觀性地位的學者，往往更專注于對字、詞、句等微觀要素的訓釋；而側重主觀建構性作用的學者，通常更強調領會文本總體意旨的重要性。之所以會出現這樣的對應關系，或許是因為，字詞句等微觀要素，其存在方式具體有形，詮釋實踐在這個層面需要更多地接受字義、詞法、句法等剛性規則的約束；與之相對，總體意旨超越具體文本措辭之上，其掌握更多依賴于詮釋主體的精神感悟和邏輯思辨，如此就給詮釋者主觀性的發揮留下了更開闊的空間。

古文經學家普遍崇尚“章句”方法。據說《尚書》學大家秦近（延）君“能說《堯典》，篇目兩字之說，至十余萬言，但說‘曰若稽古’，三萬言”。這種章句之學背后對應的就其實質而言乃是某種語文學的方法。玄學初興階段面臨的根本性理論難題，是其價值觀和方法論之間的不協調。就價值觀而言，玄學奉孔子為圣人；而就方法論言之，則又接受了老、莊道家以無為本的理論范式。無既然是天地世界的根本，圣人作為人文智慧體系的最高象征，理應對這個根本性問題給出自己的指導性意見。但驗諸經典文本實際，作為圣人的孔子卻似乎對有無之類話題并無涉及，倒是老子等人就此有很多議論并對后世產生了廣泛影響。局限在經學的詮釋視野中，這個矛盾很難化解。不化解的結果只能是要么最終放棄奉孔子為圣人的價值立場，要么拋棄老莊道家以無為本的方法論工具。但這二者中任何一個方面的放棄，都意味著玄學理論追求的根本性破產，因為玄學的基本旨趣本來就是要通過融合儒道兩家建構新的話語體系。這個問題直到王弼跨入思想史舞臺才算從根本上得到了解決。

據《世說新語·文學》記載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。’”顯然，王弼之所以能夠化解玄學遭遇的理論困境，關鍵在于他把經典詮釋的重心，從作為微觀結構的文字措辭，轉移到了作為深層整體結構的邏輯義理；就方法論來說，這意味著詮釋從語文學知識考據維度向思想史理論建構維度的轉移。對于經典文本作為字詞句的訓詁，不能不接受語文基本規則和具體史實的制約；但經典深層義理結構的掌握和呈現，更多仰仗于詮釋者的感悟和思辨。王弼能夠完成經典詮釋史上的這次方法論變革，為玄學發展奠定屬于自己的理論基礎，既是時代思潮在背后推動的結果，也和他自身的天賦悟性分不開。對于經學訓詁的語文化思維來說，對某問題有沒有發表看法或有沒有研究，這屬于經驗性的基本文本事實問題。但在王弼所代表的玄學化視野中，則孔子對“無”未置一辭，“言必及有”，正是他通透地體悟了“無”的精神的表現；反之，念念不忘“無”，不是老、莊專擅于“無”的研究的證明，反而是其最終也沒能抵達“無”本身的結果。這樣的詮釋邏輯，沒有超越經典文本作為經驗事實這個微觀維度的方法論自覺，是不可能建立甚至完全無法理解的。

▲《世說新語·文學》（明萬歷間凌瀛初刊四色套印本）

王弼之后，玄學的方法論自覺越來越充分，郭象《莊子注》就此有多側面闡述?！肚f子注》第一條就申明：“鵬鯤之實，吾所未詳也。”其中所體現的態度，與其說是謙虛，不如說是對讀者閱讀意識的刻意警示，是超越漢代經師之上的另類風格的自信。按秦延君之類漢儒的邏輯，既然未詳，理所當然地就應該多方考索、探明究竟，郭象卻似乎對此完全不以為意。按他的說法：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得，故極大小之致以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其弘旨，皆可略之耳。”也就是說詮釋的關鍵在于“大意”，至于具體“所寄”則不妨有時暫且擱置。雖然在非常嚴格的意義上，對文本詮釋的有效推進既有賴于整體的觀照，也離不開局部的辨析，但就作為對經學詮釋方法的歷史反撥言之，玄學的這種姿態，無論就理論的正當性還是實踐的針對性而言，都是富于啟迪意義的。對王弼、郭象等玄學家有關經典的具體詮釋結論，當然可以進行質疑，但他們在方法論層面的這場變革，對于提升經學詮釋的思想建構能力，應該說發揮了不可忽視的推進作用。同樣是經學研究，后來理學境界上相對于漢唐經學的提升，背后既有佛學的滋養，也有玄學方法論的助力。

二、范疇重建與經典詮釋語文化偏向的克服

“巨”（或“大”）、“小”實質性內涵對現代讀者所具有的模糊性，不只是古今語辭表達形式的區別造成的，也與古今思維范疇工具及其現實參照環境的變化有關。不跳出經典文本固有的表達程式之外，僅僅在字詞、句式等語文學要素層面進行古今對應轉換，不可能真正重建現代思維視野中的文本意義?；谶@種認識，我本人在新做《荀子》注譯的過程中將這段文字嘗試翻譯為：

國家，把它當天下公器治理就能壯大，把它當個人私器利用就必然日益萎縮；壯大到頂點就稱王天下，萎縮到極點就消亡，公私各占一半的，結果就是勉強維持生存。

從形式上看，前述幾種譯本使用的諸如“大用之”、“立足于大處”或“大治”等，與“巨用之”的原文在字面上更接近，其翻譯因而似乎較忠實。但這種貌似忠實的翻譯就文本意義的呈現而言，由于沒有譯者作為詮釋主體的建構性參與，譯文背后的深層義理支撐實際上是缺位的。將“巨用之”明確化為“當天下公器治理”之后，義理邏輯則變得相對明確。“天下公器”意味著這樣的政權是天下人利益的共同保障，意味著天下人基于保障自身利益的需要，就會主動自覺地維護這樣的政權，從而其權力基礎將因此得到拓展。權力基礎得到拓展，自然就會日益壯大。反之，公權私用，只能日益縮減權力的社會基礎，自然也就無法避免日益衰敗的命運。這樣的論述邏輯基于對歷代政治實踐經驗的總結概括，無論是古代還是現代讀者，應該都不難領會。只不過對于有些讀者，這種邏輯本來或許還停留在模糊的直覺性感受狀態，而經由對此類經典文本的閱讀之后，就可能提升為明確的政治倫理觀念。閱讀者內在心靈狀態的這種轉化，正是經典啟蒙意義的具體落實和體現。

由于古今語境的變化，在現代讀者的理解視野中，“巨”作為概念的內涵顯得比較空泛，要把對應的思想意蘊有效釋放出來，需要有意識地借鑒現代性話語體系建立新的范疇載體，這是引進“天下公器”概念的直接動因。就這段話中的“大”“巨”或“小”而言，因為處在和“國”“王”“亡”等概念的對應關系中，其所針對的，顯然不可能是抽象意義上的數量對比關系，而理應涉及權力屬性及其基本操作原則問題。荀子文本中沒有現成的“天下公器”概念，但其話語系統中不缺少對應思想元素，這是此種翻譯處理的合理性基礎。對“巨”和“小”的具體所指，接著“國者，巨用之則大”這段文字之后，荀子有更具體的解釋：“巨用之者，先義而后利，安不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而后義，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之。”也就是說，“巨”與“小”的對立，對應的是義與利的對立，是任人惟賢與任人惟親的對立。義與利的對立，不意味著道德價值絕對排斥現實功利，而是說，隨著文明的進步和提升，特別是隨著社會分工體系的完善，利益的形態會產生分化，為了更有效地把握這些不同的利益形態，需要對其進行適當的形態劃分，而最基本的劃分形式就是義利的分立。所謂義，對應的是長遠和全局性目標，利則對應的是當下和具體目標。落實到政治實踐領域，所謂義通常被用來強調政權對江山社稷天下蒼生所承擔的責任，利則通常用來指稱在位者個人或其周圍小團體的私利。結合這個解釋，荀子強調政權作為天下公器性質的傾向，應該說是清楚而明確的。

▲韓德民譯注《荀子》（江蘇人民出版社，2019年）

有關政權公器性質的這種理解不是偶然或孤立的，而是由荀子作為儒家人物區別于法家的學派基本屬性決定的。在法家人物看來，政權專屬于王，法、術、勢作為國家機器的關鍵要素，都只是君主駕馭臣民的手段，權術應深藏不露，不存在接受天下公議的問題。針對這樣的認識，荀子表示了堅決抵制的態度：“主道利明不利幽，利宣不利周。”（《正論》）有關政權對天下社稷的從屬性質及公器私屬可能造成的危害，他也進行了明確闡述：“國者……不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之，及其綦也，索為匹夫不可得也，齊湣、宋獻是也。”（《王霸》）這體現的是儒家學派的基本立場?！抖Y記·禮運》說：“大道之行也，天下為公。”孔子之后的儒家人物通常并不直接將大同理想落實于現實政治實踐，但作為比照現實政治正當性的標桿，這種“天下為公”的理念，從來沒有被儒家放棄。到黃宗羲等，更是從“天下為公”的視角出發，對秦漢之后專制君主將國家政權私屬化所導致的種種弊端進行了系統批判，為中國現代政治理念的發育奠定了堅實的理論根基。在現代性的語言與思想情境中，要對“大”（或“巨”）、“小”所承載的深層政治理論內涵作明確傳遞，則跳出與“大”“小”直接對應的措辭形式，將其轉換為在現代語境下內涵更明確的范疇概念，應該說是很自然的選擇。反之，如果不進行這種跨越，在缺少“天下公器”這個概念引導作用的情況下，對于荀子與先秦儒家劃分兩種不同執政理念的基本立場，讀者要達到同樣明確的理解，就可能需要經歷更多的曲折和揣摩。

再以《荀子·修身》中的一段話為例：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然。”蔣南華等譯為：“堅定地遵循法度去行動，是士；意志堅定而且努力地去實行，是君子；思考敏捷明智而且力行不止的，是圣人。人無法度就會不知所措，無所適從；有法度而不懂它的意義，就會窘迫不安；遵循法度并能依法類推，掌握各類事物，這樣就能輕松自如，得心應手。”通行譯本基本上大同小異。這種翻譯就文辭表達看似乎不失忠實，但細究其中義理，則存在諸多不夠明朗之處，譬如為什么“意志堅定而且努力地去實行”和“堅定地遵循法度去行動”能夠作為“君子”和“士”的不同標志？為什么“有法度而不懂它的意義，就會窘迫不安”？基于這樣的認識，我將其翻譯為：“認同禮法而決心遵行，有這樣的志向追求就稱得上是士了。意念堅定而切實踐履，有這樣的修養就稱得上是君子了。習行禮法達到通透無礙的貫通之境，面對任何問題都能有基于禮法的應對之方，這樣的人就堪稱圣人了。沒有禮法的依傍，人無法克服無所適從的悵然；雖知禮法條文而不能把握其內在精神，也會陷入無所措手足的不安；只有奉行禮法而又對其根本精神有切實的體會，這才有可能進入平和雍容、應對裕如的境界。”這段譯文與前述蔣譯及通行的多數譯本都存在較大區別，與原文句式的對應性較通行譯本也似乎有所降低，但我認為對于讀者消化文本的幫助作用可能更切實。

這樣翻譯的理由在于，士、君子、圣人是荀子理想人格追求的三個不同階段，這三個不同階段的共同點在于都同禮法規范有關，其區別在于從禮法規范的角度考察，三種人格體現出三個不同的修養階段。如《解蔽》中說：“向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”這不是荀子個人的認識，而是儒家學派的基本傳統?？鬃诱f“士志于道”（《論語·里仁》），說“君子不憂不懼”（《顏淵》），孟子則認為“大而化之之謂圣”（《孟子·盡心下》）。士的特點是具有開始的“決心”，君子的特點是“踐履”修養到了一定階段，圣人的特點則是通透無礙以致能夠從心所欲不逾矩。“知禮法條文而不能把握其內在精神”也把“渠渠然”背后的原因作了詮釋：禮法條文是有限的，現實實踐無限復雜，不能把握精神就無法靈活應用，也就難免實踐中時時陷入窘迫。如此讓今譯建立在思想性詮釋的基礎上，讓譯者的思想主體性參與到文本義理體系的重構過程中，經典的意義才可能經由現代性話語體系浮現出來，經典詮釋的價值才有可能真正實現。換個說法，譯者斟酌推敲譯文具體表達時最直接的參照對象，不是或起碼不完全是作為經驗性事實的經典詞句本身，而是或主要是譯者作為詮釋者對文本基于自身主體建構能力所形成的精神把握。沒有這種內在精神把握作為根本性支撐，只是臨帖式的所謂“直譯”或“硬譯”，不可能有效傳達文本的深層義理，這樣的譯文也很難有效發揮對讀者的思想啟迪作用。

三、“循環”方法與詮釋的完善性

順利實現類似前述從“巨用之”到“天下公器”的措辭轉換，需要借助詮釋實踐過程中的所謂“循環”。一方面，整體的意義需要通過對局部的具體解析才能得到呈現，如即使只是一個句子的含義也不能不以對組成句子結構的各個單詞的解讀為前提。漢代經師重“章句”方法，他們習慣于從這個層面理解詮釋的關鍵所在。但與此同時，對局部意義的準確理解又不能不以對文本所屬總體性結構的自覺參照為基礎。著重從這個側面觀照經典解讀所需要面對的問題的人，就容易看出漢儒“章句”方法的局限性。正是從這樣的角度，王弼引領了針對經學訓詁的方法論變革。

經學方法有助于為對整體意旨的把握提供堅實的文本依據。用戴震的說法就是：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”這是清人的普遍看法，張之洞也提示初學者說：“由小學入經學者，其經學可信。”玄學方法的好處則在于，面向整體，可以避免見樹不見林、一葉障目。孟子很早就提出：“以意逆志，是為得之。”（《孟子·萬章上》）就具體實踐言之，兩種方法都存在著如何恰當把握自己適用限度的問題。“以意逆志”的基本原則需要恪守，但總體意旨隱微無形，難以對主體思辯感悟過程形成剛性約束，詮釋者如果因此喪失自律意識，不能秉持對文本意旨內在客觀性的基本敬畏，那最后就很可能導致詮釋實踐內在根本性支撐的喪失，莊子就是由此出發走向對經典文本自身意義的完全否定：“古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”（《莊子·天道》）但詮釋之為詮釋，就在于它是對話而非自說自話，不以對文本客觀獨立性的敬畏為前提的詮釋，其要害就在于遺忘了這種對話的本心和初心。詮釋學在現代西方取得了長足進步，但對諸如沒有真相、只有詮釋之類口號的過度渲染，其教訓也很值得我們總結和反思。

關于文本意義呈現上局部與整體關系的不可割裂性質，孟子也進行過討論?！渡袝分姓f“血流漂杵”，孟子不贊成拘于字面的機械理解，提出應該結合更宏觀層面的語境：“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”否則就可能導致所謂“盡信《書》，則不如無《書》”（《孟子·盡心下》）。自覺地在對文本局部與整體的綜合平衡中把握文本的意義，孟子提示的這個問題，在《荀子》的文本詮釋史上，同樣有引人關注的呈現。

▲《荀子·性惡》（明嘉靖十二年吳郡顧春世德堂刊本）

禮義是荀子學說的核心范疇，其對禮義的詮釋，往往與“偽”相關聯，如說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）圍繞應該如何理解“偽”這個概念，歷史上存在很多分歧，從而也很大程度上影響了對荀子學說的評價?！墩f文解字》釋“偽”作“詐”，可能主要是基于這樣的釋義，宋儒往往表現出對荀子學說的強烈反感。劉敞說：“荀子言圣人之性以惡，言圣人之道以偽，惡亂性，偽害道，荀子之言不可以為治。”在劉敞的理解中，“偽”與“惡”是同類概念，負面道德屬性毋庸置疑，因此將“禮義”與“偽”相關聯，意味著對文明根基的非道德化認定，在這樣的意義上，他作出了“害道，不可以為治”的評價。也是基于這樣的理解視角，二程和朱熹等都對荀子十分反感。但對荀子所謂“偽”的這種理解，如果仔細對照文本，會發現帶有誤解成分。唐代楊倞注《性惡》“人之性惡，其善者偽也”時，就注意到了“偽”在該書中用法的特殊性：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也。”“偽”在《荀子》一書中出現過幾十次，有些地方確實是在《說文》所謂“詐”的意義上使用的，如《禮論》“君子審于禮，則不可欺以詐偽”，《性惡》“今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也”等。但在作為“禮義”或“善”等概念的解釋時，荀子所謂“偽”不僅沒有負面色彩，反而表現出道德上的某種積極性。如《禮論》：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”再如《正名》：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”《荀子》文本中的“偽”，絕大多數屬于這種情況，不具體分辨荀子所謂“偽”的使用與常規字詞典意義的區別，就可能觸發類似部分宋儒對荀子那樣的情緒性反感。劉敞用語詞的詞典釋義代替對概念的義理性詮釋，從方法論的角度說，應該和他沒有形成有關文本細部和整體的循環自覺有關。沒有這種自覺，對具體字詞的訓釋就可能形成與思想史宏觀視野的斷裂；沒有思想史宏觀視野的支撐，就難以建立對貫穿文本整體的義理邏輯的基本感受；沒有這種感受作為前提，對字詞概念等微觀元素的辨析，要有效克服工具書釋義等的局限，更通透地體味這些元素在具體語境中的實際義蘊，就會憑空多出幾分困難。

《勸學》中說：“強自取柱，柔自取束。”但在《大戴禮記》第64篇的《勸學》中，這句話寫作：“強自取折，柔自取束。”異文的存在誘發了理解上的分歧。歷史上學者對這句話的理解，大體分為兩類，一類以楊倞為代表，依據“柱”的本文進行訓釋，忽視或否認《大戴禮記》中異文的重要性；另一派以王引之、王念孫為代表，強調《大戴禮記》中異文的重要性，要求根據異文對“柱”作出新的更合理的解釋。從“柱”的本文出發，楊倞注說：“凡物強則以為柱而任勞，柔則見束而約急，皆其自取也。”日本學者物雙松也從這樣的角度進行闡發：“言強木可以為柱，弱物可以束物，皆其自取也。”王念孫則引王引之看法說：“楊說‘強自取柱’之義甚迂，‘柱’與‘束’相對為文，則‘柱’非謂‘屋柱’之‘柱’也。‘柱’當讀為‘祝’。哀十四年《公羊傳》‘天祝予’、十三年《榖梁傳》‘祝發文身’，何、范注并曰：‘祝，斷也。’此言物強則自取斷折，所謂太剛則折也?！洞蟠饔洝纷?lsquo;強自取折’，是其明證矣?！赌仙浇洝?lsquo;招搖之山有草焉，其名曰祝馀’，‘祝馀’或作‘柱荼’，是‘祝’與‘柱’通也。”但從這句話出現的具體語境看，無論其前還是后，列舉的都是生活中常見的正向因果對應關系，如“肉腐”與“出蟲”，“魚枯”與“生蠹”，“怠慢忘身”與“禍災乃作”，“邪穢在身”與“怨之所構”等，都是前半部分表因、后半部分說果，立足這樣的觀照視角，將中間這句“強自取柱，柔自取束”利用實質上是換字的方法，納入“太剛則折”這類物極必反的范式中進行詮釋，似乎缺乏足夠的合理性。對于這兩句話所承載推理邏輯的不同處理，實際上對應著在語義性訓釋和邏輯性思辨兩種方法之間的不同循環態度。

▲《纂圖互注荀子·勸學》（宋刻元明遞修本）

廖名春認為，此“柱”因聲韻皆近應讀作“斲”。“斲”可寫作“”，“從‘豆’之字又多與從‘注’之字通用。如《漢書·匈奴傳》：‘逗遛不進。’顏師古注：‘逗讀與住同。’《后漢書·光武紀下》：‘不拘以逗留法。’李注：‘豆古住字。’”“《說文·斤部》：‘斲，斫也。’又《艸部》‘折，斷也，從斤斷艸。’一為砍斫，一為以斧斷木，其義相近，故《荀子·勸學》篇的‘柱（斲）’，《大戴禮記·勸學》篇寫作‘折’，其實是同義換讀。”按這種“柱”讀為“斲”義同“折”的思路，則廖名春提出這句話的意思是：“物之所以被用來砍斲，是因為它‘強’所致；之所以被用來捆縛，是因為它‘柔’所致。這是強調事出有因，而非反對極端主義，意思是非常清楚的。”這種思路的好處是可以消解有關兩個版本間異文產生原因的困惑，認為此處語義重心不應該落在反對所謂極端主義上，如前所述也自有根據。但問題在于，一是主張讀“柱”作“斲”進而以之通“折”，路途迂曲，可靠性因此不能不有所折損；二是“強自取柱”和“柔自取束”句式結構相同，承載的義理邏輯理應一致，但廖氏此處給出的解釋，“強”者“被用來砍斲”與“柔”者“被用來捆縛”，措辭形式上似乎同屬“被”字結構，對應的行為機制卻實際上是相反的。“強”者“被用來砍斲”指“強”者自身遭受“砍斲”，而“柔”者“被用來捆縛”卻指“柔”者自身去捆縛他物，一是扮演行為動作的對象，一是扮演行為動作的承擔者，因而這種詮釋范式與原文內在脈絡的對應性同樣難以令人滿意。綜合以上諸種因素，我個人最后選擇維持楊倞的看法，相應地將這句話翻譯為：“硬料被拿去充柱子，軟材被拿去當綁索，雖說是被別人拿去的，換個角度也可以說是它們自找的。”這意味著暫時擱置了有關《大戴禮記》異文的問題。對經典文本作變通性處理，不僅需要堅實的訓詁學根據，而且應秉持有助于改善而非損害經典內在義理結構的完善性這個原則。按照這樣的標準，則現有統一本文和異文的各種方案，既在語文規范的層面顯得迂曲，也在義理邏輯層面過于牽強，既然如此，倒不如堅持仍按本文進行詮釋。在綜合多種因素的基礎上所進行的這種平衡取舍，同樣也可以理解為“循環”原則的自覺貫穿。

原載：《中山大學學報(社會科學版)》2025年第4期

作者：韓德民，北京語言大學文學院教授