張載的“四為”——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”可以說是對于宋明理學之理想追求精神的一種集中表達。所以，自其提出以來，從朱熹與呂祖謙之合編《近思錄》到黃宗羲、全祖望之編纂《宋元學案》，也都在不斷地征引并且也在不斷地加以完善化表達；上述表達就出自全祖望最后的改定本。僅從這一跨越六百余年的繼起性表達來看，也說明其正代表著宋明理學及其超越追求精神的一種集中體現。
但說到張載“四為”的最初形成，則又存在著一系列相互促成的正反面因緣。
張載（1020—1077年）雖然科考出道較晚，但在其科考中第前就已經長期在長安講學，并被文彥博樹為“士人矜式”。嘉祐二年（1057年），張載與程顥一并科考中第，初授祁州司法參軍，繼遷丹州云巖縣令。也許因為治理地方政績突出，也許是因為其當年講學之深入影響，所以當熙寧變法剛剛展開就受薦入朝；而他與宋神宗的朝堂答問也頗受獎掖，并獲得“將大用卿”的期許。不料張載在與王安石的相處中卻發生了不小的分歧，認為王安石為人性格剛愎，執政風格狷急，所以諷刺為“教玉人追琢”。張載由此頗受排擠，先是按獄浙東，繼而校書崇文；而當時任監察御史的弟弟張戩也因為批評新法被貶謫為湖北公安司竹監時，張載覺得已經無法繼續參與新政，于是以病辭官，回到陜西眉縣橫渠鎮。
但回到橫渠鎮，張載并沒有表現出很大的失意，反而明確表示，“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”，說明其關于人倫文明的建構已經形成了較為系統的思考。于是，他就以自己獨特的方式展開了一通關于變法的實驗。這就首先表現為由其弟子“三呂”在藍田推廣“呂氏鄉約”；至于張載本人，則“買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私，正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救災恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行”。同時，他還與其在朝的弟子范育展開了一通關于“道學與政術”關系的書札討論，并批評說：“朝廷以道學與政術為二事，此正自古之可憂者。”與之同時，張載又通過賦詩的方式叮嚀其另一弟子蘇季明：“……事機爽乎秋毫上，聊驗天心語默間。”所有這些也都表明，雖然張載在朝廷政治中受到了挫折，但其堅持變法、堅持改革的決心非但沒有受挫，反而是以其個體的方式在家鄉搞起變法的實驗來。
不過，當張載獨自面對自己一生的思想探索時，其首先為“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”。但另一方面，張載又將如何表達自己這一生關于儒家人倫文明建設的思考與探索呢？于是，這就形成了一個“正蒙”的命名。那么這究竟是要正誰之蒙、又如何正其蒙呢？當然，這首先就是由佛老之謬誤所導致的“世之儒者”所表現出來的時代之蒙，尤其是那種“語天道性命者，不罔于夢幻恍惚，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論”的“懵者”之蒙。要對時代精神進行一種正蒙式的糾偏，那么其所謂的“正”者，也就必須首先為自己確立一個基本而又堅實的理論出發點。那么，究竟如何確定自己一生思想探索的基本出發點呢？正是在這種不斷地思索中，他在崇文院校書經歷中所看到的一段名言也就一下子顯現出來：
太宗皇帝為百圣立絕學，為萬世開太平，為古今集斯文之大成，為天下括事理之至要。四方既平，修文止戈，收天下圖書典籍，聚之昭文、集賢四庫。太平興國二年三月戊寅詔李昉、扈蒙等十有四人編輯是書，以便乙夜之覽。越八年十有二月庚辰書成。（蒲叔獻：《太平御覽序》，李昉編：《太平御覽》一，北京：中華書局，1960年影印版，第1頁）
這就是蒲叔獻在《太平御覽》的序中所提到的宋太宗時要求李昉等翰林學士在編輯《太平御覽》時的心態，當然也是趙宋皇室以國家名義用八年之久所編的一部書，目的自然在于供宋太宗在聽政之暇以補充自己的知識，當然同時也希望掀起一個全國性的讀書學習思潮；其所謂“為百圣”“為萬世”“為古今”“為天下”云云，也就代表著宋太宗在啟動這一國家工程時的一種殷切希望。于是，張載也就在自己的左右簡編、俯讀仰思的過程中形成了如下文字：
為天地立志（心），為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。（括號里面的字為朱熹與呂祖謙編《近思錄》時所改）
“四為”的這一形成過程表明，所謂“四為”，實際上也就是張載為自己撰寫《正蒙》時所擬定的一種基本設想與內在章法，當然也就是張載在總結自己一生探索之所得的一種“自我立法”。就是說，張載的《正蒙》也將以“四為”為目標而展開。
現在看來，《正蒙》確實是沿著“四為”的方向撰寫，也是按照“四為”的規模展開的。
比如《正蒙》以“太和”開篇，這自然是張載“以《易》為宗”的表現；至于其核心問題，則又主要集中在“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”的神與氣之關系上。因為正是可象之氣與不可象之神的和合統一，才構成了《太和》篇的基本內涵；也正是神與氣的不同作用，才構成了其“太和所謂道”一說之所謂“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始”的基本內涵及其發展的動力。顯然，這就代表著張載天道宇宙論的開創；在此基礎上，才可以展開“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”之關于形而上與形而下關系的辨析。但張載又絕非那種陶醉于“變化之客形”的道學家，所以他又有一種明確的自我提醒：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”很明顯，所謂超越“聚散”的“吾體”與超越“生死”的“吾性”，也就真正代表著張載所要確立的方向。
從《太和》發端，其依次展開的《參兩》《天道》《神化》一直到《動植》，也就構成了張載的宇宙天道論，而張載所開陳的“神”與“氣”、“太虛本體”與“變化之客形”及其關系，也就構成了其開篇所謂“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始”的基本內涵與發展動力。這就代表著張載的“為天地立心”，也就是其依據道德理性對于自然生化現象的“立法”。
張載的人生論主要集中在《誠明》、《大心》與《中正》三篇，《誠明》從“德”與“氣”以及“性命于氣”與“性命于德”之不同根據出發，首先劃開了現實人生中的“天地之性”與“氣質之性”，進而落實為現實人生中的“世人之心”與“其視天下無一物非物”的“圣人之心”；再進一步，則又表現為人生中的“見聞之知”與“德性所知”，最后，則以“天之不御莫大于太虛，故心知廓之”作為人生認知追求之超越于見聞小知的指向。
至于從《至當》《作者》到《有德》《有司》最后一直到《王禘》《乾稱》九篇，則全然圍繞著古代的典章制度、禮樂規范與模范人物而展開。其所關注的問題固然也都是與現實密切相關的，卻并不直接涉及現實，而完全是從歷史與文化的角度來整理儒家思想的歷史結晶及其發展譜系。這就是張載的“為往圣繼絕學”，也就是通過歷史性的解讀與時代性的詮釋，從而將古代圣賢的智慧運用于宋代的文治社會建構。所以，其分析、征引的內容固然也都是歷史上的經典案例，但其所關注的焦點，則又是儒家的當代人倫文明建設。
這樣一來，也就形成了其“四為”的最后一大板塊。那么，這最后一個“板塊”究竟是一種什么樣的“板塊”呢？簡而言之，這就是“為往圣繼絕學”與“為萬世開太平”兩個“板塊”的一并展開與一并呈現；因為二者的任務原本就是一而二、二而一的關系。而所有這些理論建構，則既代表著張載的“為往圣繼絕學”，同時也代表著其“為萬世開太平”的主體落實以及可以落實于任一個體的人生追求之中。
正是如此，所以當張載完成其《正蒙》之著，他才可以莊嚴地宣告說：“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如晬盤示兒，百物具在，顧取者如何爾。”應當說，這就是張載對其《正蒙》一書的一種自我總結，當然也就是對其“四為”的一種探索實踐性落實與具體性說明。
作者：丁為祥，系陜西師范大學哲學學院教授、關學研究院院長