摘要：針對當代西方政治學家對儒家政治哲學的三點主要質疑，作為當代儒學重要流派的“生活儒學”的政治哲學申明三點要義：一是構建作為當代儒家政治哲學理論背景的“生活儒學”思想體系，以此為儒家政治哲學的現代轉型奠定基礎；二是構建生活儒學的次級理論——“中國正義論”，即情感倫理學的儒家表述“仁愛正義論”，以期超越西方自由主義的現代形態——“國族自由主義”；三是揭示儒家的自由傳統，進而闡明儒家的“自由保守主義”本質。

關鍵詞：生活儒學；政治哲學；自由主義；保守主義；正義論

當代西方政治學家對儒家政治哲學提出了三點主要質疑。其一，作為一種古代意識形態，儒家政治哲學如何能與現代價值相協調？其二，當代儒家政治哲學既然吸納了西方自由主義的現代“自由”價值，那么，它究竟具有哪些不同于西方自由主義的儒學特征？換言之，這種政治哲學何以還是“儒家”的？其三，上述既超越古代儒學又超越西方自由主義的儒家政治哲學，應如何定位，是“自由主義”的一種，還是某種“保守主義”？針對這些質疑，筆者已在不同場合做出過一些回應，本文是對這些回應的集中闡述。

何以“當代”：儒學與自由主義問題

質疑之一：作為一種古代意識形態，儒家政治哲學如何能與現代價值協調？對于這種質疑，筆者建構了“生活儒學”（life confucianism）思想體系，將其作為當代儒家政治哲學的理論背景，為儒家政治哲學的現代轉化奠基。

黃玉順:《生活儒學——儒家思想系統的重建》，商務印書館

（一）抽繹儒學基本原理：生活儒學概要

提及“儒學”，人們往往首先想到“古代儒學”。但事實上，“現代儒學”已經是既有的“歷史事實”。不僅如此，生活儒學實質上是“當代儒學”而非“現代儒學”。這里涉及“當代”與“現代”的概念區分，“這需要理解‘當下性’（immediateness）這個概念。這里的‘當下’，并不是指流俗時間概念中的、與‘過去’和‘未來’相對的‘現在’，而是一個‘前時間性’的概念，意味著‘前主體性’‘前存在者’的存在，這也就是生活儒學所講的‘生活’”。這是因為“當代性所意謂的事情，乃是非時間性、前時間性的當下”，因此，“當代性（contemporariness）既不同于現代性（modernity），也不同于后現代性（post-modernity）”。

1.儒學的“歷史形態”

迄今為止，儒學已有三種歷史形態：一是作為“周孔之道”“孔孟之道”的王權封建時代的原典儒學；二是“漢唐經學”“宋明理學”那樣的皇權專制時代的帝制儒學；三是現代儒學，尤其是20世紀的現代新儒學和21世紀以來的當代新儒學。然而，萬變不離其宗，儒學的上述不同歷史形態都是“儒學”。這就表明：在這些“儒學歷史形態”背后，有一套一以貫之的“儒學原理”。這套原理可以超越歷史時空，演繹出面對現代生活的現代儒學形態，即儒學能夠與現代價值協調。今天研究儒學，首要的事情就是嚴格區分復數的“儒學形態”與單數的“儒學原理”。

2.生活儒學的原理

揭示上述“儒學原理”，正是生活儒學的主旨，以便由此開顯出現代儒學，包括現代儒家政治哲學。這套儒學原理旨在“解構”儒學各種歷史形態中的形而下學（如“三綱”那樣的政治意識形態）及其形而上學（如“理學”“心學”），因為它們都是“存在者化”的思維。這就意味著追溯“前存在者”的“存在”（Being），亦即“生活”的存在觀念及其所蘊含的“仁愛”情感觀念，從而導出“現代性的存在者”建構，由此重建儒家的形而上學、形而下學，包括建構儒家現代政治哲學。

3.儒家的“正義”理論

上述生活儒學原理在倫理學及政治哲學層面的體現，就是建構隸屬生活儒學的次級理論“中國正義論”（Chinese Theory of Justice），即儒家正義論，或曰儒家“制度倫理學”。這種正義論的核心觀念架構就是“仁→義→禮”的理論結構。

“禮”泛指社會規范及其制度。一方面，“禮”是普遍而永恒的，因為任何群體生活均需一套制度規范，每個成員均需遵守這種規范，此即孔子所說的“克己復禮”“不學禮，無以立”；但另一方面，“禮”是特殊而暫時的，因為歷史上任何一套具體的制度規范都不可能永遠正義，都必然面臨解構與重建，此即孔子所說的禮有損益?，F代社會的規范及其制度，就是“禮”的現代性形態。此前，中國歷史上存在過王權封建時代的制度規范和皇權專制時代的制度規范。

“義”指正義原則，這是上述制度規范，即“禮”賴以建立、為“禮”奠基的價值原則。儒家正義論有兩條正義原則：一是正當性原則，它要求制度規范的建構出自一視同仁的“博愛”情感的動機，此即孟子所說的“義，人之正路也”；二是適宜性原則，它要求制度規范的建構具有適應特定歷史時代的基本生活方式的效果，此即《中庸》所說的“義者，宜也”。

“仁”即仁愛的情感，這是上述“正當性原則”的實質性內涵。這種仁愛精神要求在制度規范的建構中克服私域的“差等之愛”的“偏愛”，發揮公域的“一體之仁”的“博愛”，并依據上述“適宜性原則”的要求，將這種“博愛”落實到合乎時宜的制度規范的建構中。此即韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，即“仁→義→禮”的觀念結構。

（二）吸納現代政治價值：以“自由”價值為核心

根據上述“仁→義→禮”的儒家正義論原理，面對現代性的生活方式，儒家顯然要求建構現代性的制度規范，即從儒學原理中“開出”現代價值。20世紀的現代新儒學所說的“內圣開出新外王”，便是這樣的價值訴求。在這些現代價值中，最核心的無疑是“自由”價值。如我們可以看到嚴復、徐復觀、張君勱等人的“儒家自由主義”，乃至郭萍新近提出的“自由儒學”等。

1．關于“國民政治儒學”

根據儒家正義論原理，特別是適宜性原則，順應現代性的生活方式，特別是現代政治生活，生活儒學提出了“國民政治儒學”。筆者曾談道：

我們所謂“國民政治”（civic politics），其實也就是現代性的政治；這種政治淵源于現代性的生活方式，以作為現代社會主體的國民為政治主體。如果套用林肯《葛底斯堡演講》（The Gettysburg Address）“民有、民治、民享”的說法，那么，“國民政治”不是說的林肯所謂“the government of the people, by the people and for the people”，而是說的“the politics of the citizens, by the citizens and for the citizens”，即是“國民所有，國民所治，國民所享”。

國民政治儒學的核心價值觀念是人權觀念。“人權”（human rights）概念實質上指個人的權利，即是個體主義的觀念，所以也表達為“personal right”；這個概念的首要的、核心的觀念就是個人的“自由”，其關鍵是劃分“群己權界”，特別是“權力”（power）與“權利”（right）之間的分界。

顯然，生活儒學的“國民政治儒學”吸納了自由主義的基本價值觀念——個人自由。個體名詞“citizen”和集體名詞“people”的嚴格區分，其實是當今政治哲學界討論的一個重大問題：兩者有實質差異，“people”往往被利用為“人民的名義”。這與筆者的儒家自由觀是密切相關的。

2．關于“自由主義儒家”

鑒于上述緣由，筆者曾做過一個講座，主題為“自由主義儒家何以可能”，其中談到最近幾年越來越多的人給我貼上“自由主義儒家”的標簽。說我是“自由主義儒家”，是因為從2013年開始，我進一步演繹，把“中國正義論”這個適用于古今中外的建構，應用于當下的中國，也就是正在發生現代性轉型的中國，討論其制度建構問題，這個時候才涉及了所謂的“自由主義”問題。所以，如果僅僅在儒學的制度倫理學層面，且是面對現代性問題的時候，你叫我“自由主義儒家”，我是承認的，但也僅此而已。但下文將會說明：生活儒學的政治哲學，與其說是“自由主義”的，毋寧說是“保守主義”的。

這里有一點應當注意：上述講座并沒有區分“自由主義儒家”和“儒家自由主義”。但嚴格來說，這兩個概念本質上是有區別的。安靖如（Stephen C. Angle）教授就指出：“在我看來，‘儒家自由主義’和‘自由主義儒家’之間是有顯著區別的。前者是自由主義的一種形式，與儒學共有一些特征；后者是儒學的一種形式，其中自由的作用受到特別強調。”

安靖如教授進而判定：生活儒學的政治哲學作為“自由主義儒家”是“儒學的一種形式”。他在談到生活儒學與西方自由主義的區別時指出：“我怎么理解生活儒學跟自由主義之間的關系？我的答案是，我覺得它們應該是兩回事。自由主義有它自己的傳統……而生活儒學明明是另外一種傳統，就是儒家傳統的一個發展思路。”我當時回應：“我用的是‘自由’，而不是‘自由主義’，自由主義確實是產生于西方的東西；而且，對于我的生活儒學來說，這并不是問題的全部，而僅僅是其中的形而下的、政治哲學層面上的立場，就是說，我是主張‘自由’這個現代價值的。”

毫無疑問，生活儒學的政治哲學確實吸納了自由主義的“自由”價值，盡管這種吸納并非照單全收。

何以“儒家”：儒學、情感倫理學與國族自由主義問題

質疑之二：當代儒家政治哲學既然吸納了西方自由主義的現代“自由”價值，那么，它有什么不同于西方自由主義的儒學特征？換句話說，這種政治哲學何以還是“儒家”的？

這是不少學者對當代儒學（包括對生活儒學的政治哲學）提出的質疑。例如，方旭東教授曾談道：“你用中文的詞‘禮’，英語可能是用另外一個詞‘institution’（制度），但是，它們的意思是一樣的，實質上還是西方的概念。不僅如此，事實上，連‘民主’‘自由’這樣的詞語，你也不回避。這就是說，在基本的工具——語言上面，你使用的也不完全是帶有中國性的詞語。即便你全部換成漢語的詞語，這個問題依然存在，人家可以這樣說：你講了半天，其實就是西方的這些現代基本價值，哪個地方是儒學的？”

對于這類質疑，生活儒學做出了若干澄清。早在21世紀初，筆者即已指出了移植于西方自由主義的中國自由主義有“兩大脫離”：既脫離中國現實，也脫離中國傳統。此后，筆者主要建構了生活儒學的次級理論“中國正義論”，即情感倫理學的儒家版本“仁愛正義論”，認為這樣的當代儒家政治哲學可以超越西方自由主義的現代形態“國族自由主義”（national liberalism）。

筆者十分同意安靖如教授的這種態度：“在政治哲學領域中，本書主張儒學與自由主義傳統之間一定程度的匯聚（convergence），但也主張維持儒學與現存自由主義價值觀和制度之間的區分。”表面看來，生活儒學似乎確實接受了西方自由主義的“自由”價值，事實上，其自由觀念與西方自由主義之間存在著若干重大根本差異。這里，筆者主要談兩點差異，即安靖如教授所說的“價值觀”和“制度”兩個層面的差異。

（一）倫理學差異：情感倫理學的儒家版本

關于“價值觀”層面的差異，這里主要談談作為政治哲學基礎的倫理學問題。對方旭東教授的上述質疑，筆者當時作了三點回應，其中之一就是：儒家的真正的獨特性在于用唯一的一個觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個觀念就是“仁”或“仁愛”。儒家用仁愛來解釋一切，沒有比仁愛更本源的事情了。所以，筆者的判斷非常簡單：如果你試圖建構一個理論系統，用以說明宇宙萬物，那么不管你是中國人還是美國人，只要你不是用仁愛來給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個美國人，只要你用仁愛來給出一切、闡明一切，你就是儒家。

這就恰如蒙培元先生所指出的，“情感是全部儒學理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發點”；“儒家哲學就是情感哲學”；“儒家的情感哲學如果能夠用一個字來概括，那就是‘仁’”。

為此，筆者特別強調了“情感倫理學的儒家版本”——“仁愛倫理學”（Benevolent Ethics）。眾所周知，西方倫理學包括康德及羅爾斯的倫理學，其主流是理性主義的，比較排斥情感；與此同時，西方也存在著蘇格蘭啟蒙學派的那種情感主義倫理學。但是，與這種“情感倫理學的西方版本”不同，“情感倫理學的儒家版本”是“仁愛倫理學”。因此，在儒家看來，一切正義問題都可以歸結為“仁愛”情感問題：“差等之愛”的偏愛情感導致利益沖突；而“一體之仁”的博愛情感則可解決利益沖突問題。這就表明，儒家正義論是“仁愛正義論”。

這里的“仁愛正義論”不僅是一種“正義論”，而且是一種“倫理學”。因為生活儒學的正義論并非羅爾斯正義論那樣的針對現代性的特殊正義論，而是一種作為“基礎倫理學”（foundational ethics）的一般正義論。

（二）制度性差異：超國族的自由主義

關于“制度”層面的差異，這是一個有待深入研討的重大的時代課題。西方自由主義經過三個階段：第一個階段是古典自由主義，也就是啟蒙時代的自由主義；第二個階段是新自由主義（new liberalism）；第三個階段，現在學界也把它譯為“新自由主義”。在英文里有兩個“新”，一個是“new”,一個是“neo”。筆者現在寫文章時，把“neo-liberalism”譯為“新古典自由主義”，以示區別，因為這兩個階段的自由主義的立場是截然不同的。新自由主義認為，第一階段的古典自由主義過于自由放任，會造成一些問題，于是他們想加以矯正，強調政府干預，但是他們沒有認識到，這恰恰可能違背自由主義的核心原則，因為自由主義在政治概念上的“自由”，就是“right”和“power”之間的界限，也就是公民個人的權利和政府、國家的公共權力之間的界限。

但是無論如何，這里有一點必須意識到：迄今為止，西方自由主義乃國族時代的產物，即“國族自由主義”（national liberalism）。“國族”（nation/nation-state）或譯“民族國家”，只是《威斯特伐利亞和約》（The Peace Treaty of  Westphalia）以來的世界格局。

在這種時代背景下，我們可以看到：現有的西方自由主義倡導的“個人自由”在政治制度（包括民主制度）上的落實，其“個人”其實就是某個國族的“國民”，其“自由”其實只是“國民”的自由。于是不難發現，這種“自由”的權利是一種“國民待遇”。換言之，不屬于這個國家的個人并不享有這種權利待遇。例如，不能享受這個國家的福利待遇。這就是我們經常能看到的“雙標”現象，它表現在現代國家的制度建構的方方面面。且以“遷徙自由”為例，這種自由的限制就是“國界”；即便給予“免簽”的待遇，也只是一種“給予”的臨時權利，是一種“不自由”的表現。

當然，不可否認當代西方自由主義出現了一些超越國族的議論，但這些零星的議論并不能在整體上改變“國族自由主義”的性質，反倒證明了筆者所說的“超越國族視域”趨向的出現。同時需要注意：那些關于“國際正義”的議論，其前提仍然是“國”，即并未超越國族視域。

這意味著：自由主義的未來發展需要超越國族視域，即訴求“超國族的自由主義”（super-national liberalism）。當然，更進一步的問題是思考“超國族時代”（super-national times）即如何“超越現代”的問題。實際上，“歐盟”就是一種很值得研究的現象。但要注意：這并不等于那種時髦的所謂“現代性反思”或“啟蒙反思”問題。

在這個問題上，筆者曾指出：漢語“世界主義”有四種含義，古代的兩種“世界主義”或兩種“天下主義”，即王國天下主義與帝國天下主義（古代帝國主義）；當代的兩種“世界主義”，即國族性世界主義（現代帝國主義）與超國族世界主義，后者可謂“大同主義”。

王國天下主義是封建的世界主義，它是由一個王國與若干諸侯國組成的世界體系，例如西周時期的情況。這種天下主義是由王國的王族掌控天下秩序，其政治理念就是所謂的“王道”。這種天下主義是由帝國的皇族掌控天下秩序。顯然，筆者所思考的“超國族的自由主義”屬于“大同主義”（datongism），即“超國族世界主義”（super-national cosmopolitism）。所謂“超國族世界主義”實質上就是“超國主義”（supranationalism）（或譯“世界主義”），不再以國族為基礎，而是國家消亡之后的情景。顯然，這在目前基本上還只是一種理念性的存在，但這種歷史趨勢已經出現了若干征兆。

在這個問題上，儒家的思想資源可以有所貢獻，但這絕非目前時髦的所謂“天下主義”的“天下體系”。而“大同主義”則確實蘊含著儒家的思想資源。“大同”一語出自儒家典籍《禮記·禮運》：

大道之行也，天下為公……人不獨親其親，不獨子其子……貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己……是謂大同。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮……禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己……禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常……是謂小康。

筆者曾提醒：“《禮記》所設想的‘大同’是國家產生之前的情況，盡管它實質上是一種社會理想；而我們這里討論的‘大同’則是指向未來社會的，今天也往往是在這個意義上使用‘大同’一詞的。”

這很容易令人想起康有為《大同書》中的“大同主義”，特別是其中的“去國界”主張。首先他認為“大同”社會必須“破除九界”，他列舉了種種“有國之害”并提出“去國界”，然后指出“欲去國害必自弭兵破國界始”，進而提出“初設公議政府為大同之始”，最終“立公政府以統各國為大同之中”。當然，我們未必接受康有為的具體制度設計，但他提出的“去國界”“破國界”，或是未來大同的方向?？涤袨橐匀逭叩目谖侵赋觯?ldquo;今將欲救生民之慘禍，致太平之樂利，求大同之公益，其必先自破國界去國義始矣，此仁人君子所當日夜焦心敝舌以圖之者，除破國界外，更無救民之義矣。”區別于“天下主義”，隸屬于“大同主義”的“自由”理念，是一種“可欲的自由”（desirable liberty）。筆者還曾專門討論過孟子所說的“可欲”問題：“欲”是自由意志的表現；“可”是社會規范的要求。下文將會進一步討論。

何以“保守”：儒學與保守主義問題

質疑之三：上述既超越古代儒學又超越西方自由主義的儒家政治哲學，可否稱為“自由主義”？抑或某種“保守主義”？對于這種質疑，生活儒學通過揭示儒家的自由傳統，進而揭示儒家的“自由保守主義”本質。

前面談到，有人稱生活儒學的儒家政治哲學為“自由主義儒家”，但實際上，更確切地講，生活儒學的政治哲學并非“自由主義”，而是一種“保守主義”。

（一）“保守主義”概念的澄清

筆者認為，保守主義與自由主義之異同在于：大陸新儒家的所謂“文化保守主義”是基于對西方“保守主義”的某種認知，這種認知如果不是有意的曲解，就是無意之間的誤解。因此，如果要引進“保守主義”這個標簽，將其運用于儒家哲學，那么所要保守的傳統，決不能是秦漢以降的帝制儒學的政治哲學傳統，而只能是孔孟儒學的政治哲學傳統。

這就是說，從孔子開始，儒家就不是自由主義，而是保守主義。當然，孔子的保守主義并非現代保守主義。當時，中國社會正從宗族王權封建的“周制”轉向家族皇權專制的“秦制”?？鬃臃Q“吾從周”，他所保守的是“周制”，即西周封建制度；他所抵制的則是當時的歷史趨勢——“秦制”。

不僅如此，孔子的保守主義也可稱為“自由保守主義”（liberal conservatism）。近年來，“保守主義”（conservatism）一詞常被濫用，往往被泛泛理解為保持“傳統”，而不問是怎樣的傳統。最典型的是所謂“文化保守主義”。這與“保守主義”這個短語本身的復雜歧義有關。問題的關鍵在于保守什么，即保守什么樣的規范。孔子主張保守的是正義的規范，即正當且適宜的規范，就此而論，可以說孔子是一位保守主義者。本文所說的“保守”，其對象是正義的社會規范，即行為要合乎正當而適宜的“禮”，這是可欲的自由，也是孔子自由觀保守性維度的基本內涵。生活儒學的政治哲學，正是這樣一種“自由保守主義”。

（二）生活儒學的“自由保守主義”

如果認定孔子的思想是真正的保守主義，那就意味著孔子具有某種“自由”價值觀念。不過，狄百瑞（William Theodore de Bary）的《中國的自由傳統》指出，宋明理學具有“自由傳統”。這其實頗有“過度詮釋”之嫌。但是，在孔子那里，確實有某種古代的“自由”觀念。不僅如此，孔子的“自由”觀念甚至具有普遍的意義。筆者從中概括出了一個涵蓋貢斯當（Benjamin Constant）所謂“古代人的自由”和“現代人的自由”的一般“自由”概念：“自由”指個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。

生活儒學的政治哲學所持守的正是孔子思想所蘊涵的這種“自由保守主義”。這個“自由”定義包含兩個不可或缺的基本方面。一方面，個人的意志行為不受他人干預。孔子指出：“匹夫不可奪志。”這就是說，自由的主體是個人（person），其意志不受他人干預。這既是西語“自由”（freedom）的基本語義，即“免于”（free from ……）；也是漢語“自由”的基本語義，即孔子所說的“由己”而不“由人”?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉！”

另一方面，個人的意志行為應“在正義的社會規范內”。這又涉及兩個層次。（1）自由的前提條件是遵守社會規范（norms），包括道德規范、法律規范等。看起來“遵守社會規范”與上述“個人的意志行為不受他人干預”似乎相互矛盾，除非這種社會規范本身就是個人意志的一種體現，即個人要么參與制定，要么同意這種社會規范。（2）遵守社會規范的前提條件是這種社會規范本身是正義的，即這種規范是正當的（公正的、公平的）并且適宜的。假如社會規范本身并不正義，那么遵守社會規范恰恰是不自由的表現。

顯然，“正義的社會規范”或“正義的制度”是問題的關鍵。這也表明：作為一種保守主義的儒學，所要保守的并不是古代的原教旨的“禮”（古代的社會規范及其制度），而是其“仁→義→禮”的原理，尤其是其中的“仁”（博愛精神）與“義”（正義原則）。因為這套原理能夠“開出”現代性的乃至超國族的“自由”價值及其制度規范建構。上文已討論過：這種“正義的制度”并非迄今為止的國族時代的西方自由主義所能提供的。

綜上所述，本文回應了當代西方政治學家對儒家政治哲學的三點主要質疑，申明了“生活儒學”政治哲學的三點要義：其一，建構“生活儒學”思想體系，以此作為當代儒家政治哲學的理論背景，為儒家政治哲學的現代轉化奠基；其二，建構生活儒學的次級理論“中國正義論”，即情感倫理學的儒家版本“仁愛正義論”，以此超越西方自由主義的現代形態“國族自由主義”；其三，揭示儒家的自由傳統，闡明“生活儒學”的政治哲學本質上是“自由保守主義”。
作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授

原載：《探索與爭鳴》2025年第6期