《尚書·大禹謨》中記載堯、舜、禹授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，被后世儒家稱之為“十六字心法”，成為圣王先賢之道統授受的核心內容，而其精要就在于“允執厥中”?？鬃?ldquo;祖述堯舜，憲章文武”，在《論語》中將“允執其（厥）中”看作了歷代圣王的理想治道。《論語·堯曰》篇載，堯告舜曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以此命禹，商湯與周武王等圣王也同樣以“允執其中”為最根本的執政之道。如《堯曰》篇里商湯“有罪不敢赦”“罪在朕躬”等語體現出了為政者的謹慎與擔當，周武王“謹權量，審法度，修廢官”“興滅國，繼絕世，舉逸民”和“所重：民、食、喪、祭”等舉措，則更是體現出了天子以民為本、以禮治國所應具備的謹慎、持中、公正、民本等德性與智慧，這些都是“允執其中”，也就是真誠貫徹、持守中庸之道的典型表現。
《論語》對中庸之道的基本內涵的討論，大體有“叩其兩端而竭”“無可無不可”“無適也，無莫也，義之與比”“無過無不及”等四個方面的界定（見馮兵：《實踐智慧與成人之道：〈論語〉里的中庸思想》）?？鬃右灾杏篂橹辽现滦?，他于《論語·雍也》篇指出：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”何以如此？這是因為中庸不僅是君子重要的道德素養，同時也是君子的理性精神與實踐智慧的集中且精微的體現。而中庸作為日用常行之理，不僅體現和運用于君子的日常社會生活當中，也體現為統治者政治實踐的重要道德原則與方法論智慧。
如子張在《論語·堯曰》中問孔子：“何如，斯可以從政矣？”孔子所答“尊五美，屏四惡”，就關涉到各諸侯國君在日常政治生活中所應具備的“中”之德性與智慧。三國時期的何晏就認為，這里所謂的“尊五美，屏四惡”是在討論“政術”。關于此，子張和孔子隨后展開了一系列的對話。子張先問“何謂五美？”孔子答曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”五者都對統治者政治生活的精微難辨之處作出分析，孔子隨后對之又分別作出了具體的解釋，其中都貫穿著較典型的中庸精神。而從“五美”的具體內容來看，又可細分為三個方面。
首先，是關于具體施政措施的中道智慧的要求，“惠而不費”與“勞而不怨”就是如此。如“惠而不費”，孔子在《堯曰》篇中進一步將其明確化為“因民之所利而利之”，北宋邢昺認為這是指“民居五土，所利不同。山者利其禽獸，渚者利其魚鹽，中原利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利民在政，且不費于財也。”也就是說，要因其民之既有的便利條件而施以相應的惠民之政，就既能利民又能不過多耗費國家財政。對于統治者而言，此舉無疑是仁智兼備、恰到好處的。至于“勞而不怨”，即在“勞民”的同時又能夠讓百姓“不怨”，孔子給出的方案是“擇可勞而勞之”。按照通常的理解，這是指“使民以時”。統治者在合理的時間（如農閑時節）役使百姓，自然就不會被百姓所怨恨。這里強調的是役使百姓時統治者所應遵循的中道原則。
其次，是統治者關于欲望的合理約束。作為“五美”之三的“欲而不貪”，孔子對之進一步闡釋道：“欲仁而得仁，又焉貪？”孔子要求統治者將自己的欲望納入合乎道德理性的正當范疇，此欲自然就不會是貪念。但事實上仁與貪之間的區別十分細微，往往僅是一念之轉，如朱熹就說：“仁近乎貪”，“蓋是仁只是愛，愛而無義以制之，便事事都愛。好物事也愛，好官爵也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出。”所以二者之間也必須予以審慎詳辨，這自然是需要以理性與德性并重的精神，辨析清楚“欲”與“貪”之間極其精微的轉換關捩，從而臻至“無過不及”的中道境界。
最后，是統治者面對百姓時的理想態度。如“泰而不驕”，孔子給定的前提條件是“君子無眾寡、無小大、無敢慢”，《論語注疏》對此解釋道：“常人之情，敬眾大而慢寡小。君子則不以寡小而慢之也，此不亦是君子安泰而不驕慢乎？”此指統治者公平公正、一視同仁地面對和尊重治下和或眾或寡、或勢大或勢小的各類民眾，因此就不會顯得“驕慢”。“威而不猛”又是就儀態而言，孔子對之進一步做了詳細的解說：“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”即要求統治者“臨民”之時衣冠得體，氣象威嚴，讓人自然心生敬畏，卻又不至于讓人因為感覺威猛嚴厲而有壓迫感或心生不悅。
總之，面對勞與不怨、惠與不費、欲與貪、泰與驕、威與猛等彼此間關系十分微妙復雜，稍有不慎即過或不及的“政術”，統治者都必須周密謹慎地“叩其兩端而竭”，予以反復審視與考量，才能做到“不偏不倚”“無過無不及”，以確保“政術”的正當性與合理性。
至于“四惡”，孔子說：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”此處孔子之所以說“不教而殺謂之虐”，是因為正常情況下統治者理應先行反復叮囑教導百姓以行為規范，如果民眾實在不肯遵循，才可殺之以儆效尤。倘若不教而殺，便屬殘虐之行。“不戒視成”，《論語注疏》解釋為“不宿戒而責目前成”，意思是說不提前約定而臨時突然要求查驗成果，是為“暴”。“慢令致期謂之賊”，在歷來的眾多解釋中，楊伯峻的說法似乎最為清楚：“不加監督而突然限期叫做賊”，此處的“賊”即賊害民眾之意。而“猶之與人也，出納之吝，謂之有司”，按照通常的理解，則是說國君吝嗇于應有的財物支出，其身為人君卻行使著財會有司之職，“非人君之道”。
“四惡”所討論的是國君在與民眾打交道時舉止失度的常見事例。所以，國君要盡可能在施政過程中避免出現上述情形。但國君如何真正有效地“除四惡”，亦同樣需要周密審慎的考量，以使自己的施政理念和措施不偏不倚、無過無不及而恰到好處，這是統治者政治實踐中對“中”之智慧與德性的必然要求。比如，“教”與“殺”的關系其實就是《論語·為政》所說的德、禮與政、刑的關系，孔子雖然主張推行德、禮之教以使百姓“有恥且格”，但《孔子家語·刑政》中他也明確說過：“圣人治化，必刑政相參焉，……化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”可見刑、政的手段在必要時也是應該采用的，只是必須在德、禮之教為先的前提下合理運用。至于孔子對其他三“惡”的告誡，其實也都是在肯定“視成”“致期”“出納”等行政事務的必要性的基礎上，強調統治者應深懷民本與德治精神，高度重視施政舉措的合理性、正當性。
《論語》描述孔子誨人“叩其兩端而竭”，亦記載其評價弟子時強調“過猶不及”，并將堯舜禹轉相授受的治道理念的核心歸納為“允執其中”，如此種種，都較為充分地闡發了儒家中庸之道的德性與理性兼備的特點及其政治哲學意義。而在《論語》關于國君執政之“五美四惡”的討論中，中庸之道的上述特點和意義則進一步得到了具體化，其完全可視為儒家德治精神與執政智慧的典范之一。
（作者：姜家君，系中共福建省委黨校哲學教研部教授）