我今天跟大家匯報的題目是《儒學的變與不變》，試圖探討在中華文明發展的歷程中，儒學何以能夠成為一個經久不衰且對中華文明發展產生了至關重要影響的學術流派。
首先對儒學在中國傳統文化中的地位做一個基本的界定。已故著名史學家李學勤先生說過一句話：“國學的主干是儒學，儒學的核心是經學。”我今天所講的內容主要圍繞著李先生這兩句話展開。
儒學之謂儒學
儒家是先秦諸子百家之一，創始人是孔子，儒家之學稱為儒學。正如大家所知，在孔子的時代，老子也好、稍晚一點的墨子也好，其他各家也好，他們有著共同的學術資源，但儒學之所以不同于道家、墨家等各家之學，我個人認為主要原因在于它的創始人孔子有意識地傳承和發展了夏商周三代“正統”文化，也就是后來被尊為六經的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。
孔子對六經做過整理，這在今天已經是一個共識度極高的觀點了，但由于20世紀初至20世紀90年代之前，不少著名學者都曾努力撇清六經和孔子的關系，所以在這里我還是愿意再一次引用司馬遷《史記·孔子世家》中的記載，梳理一下孔子與六經的關系。司馬遷說：“孔子之時，周室微而禮樂廢……追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事……觀殷夏所損益……故《書傳》《禮記》自孔氏。”這是說，孔子的時代，周室衰微，禮崩樂壞，孔子考察夏商周三代的典章制度，上記唐堯虞舜，下至秦繆公，依次編訂篇次并加以解說，而成《書傳》。又考察三代禮制的損益規律，加以討論，而成《禮記》。所以“《書傳》《禮記》自孔氏”。司馬遷又說：“孔子語魯大師：‘樂其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成。’‘吾自衛返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。’”讀《論語》可知，孔子是一位音樂大師，對音樂樂理的了解、對音樂的藝術欣賞都達到了極高的水平。孔子自稱回到魯國后整理訂正了詩樂，使《雅》《頌》恢復到應有的樂部。由此足見孔子對音樂是下過大功夫的。司馬遷又說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”我們今天看到的305篇的《詩經》，是孔子以禮義為標準，以王道為價值取向，刪繁去重，分類編次而成的。司馬遷又說：“孔子晚而喜《易》，《序》《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”這是講孔子晚年研讀、講解《周易》，為《周易》做傳。“晚而喜《易》”，晚到什么時候？大概是孔子68歲結束第二次周游列國的顛沛生活回到魯國，至73歲生命結束的這五年。馬王堆帛書《易傳》中說，這一時期的孔子對《周易》十分著迷，“居則在席，行則在橐”，即坐下來就展卷研思，出行便背到書包里以備閱讀。孔子去世前的幾年里，一直在研究這本書并給他的弟子作講解，弟子們做了很多記錄，通行本《易傳》有19條“子曰”，馬王堆帛書《易傳》有100多條“子曰”，都是孔子解釋《周易》的話，非常有特色。司馬遷還說：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》。”《春秋》是孔子根據魯國的歷史材料編定的一部書，也是孔子晚年的一部作品，有著深刻的意涵。司馬遷《史記·孔子世家》的這些論述，使我們明白《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》均曾經過孔子的修訂，并因此得以流傳。
《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》是孔子生活的時代見存的夏商周三代歷史典籍，《尚書》是三代最高統治者的重要文獻匯編，《春秋》是魯國史，《詩經》是一部詩歌集，除《魯頌》《商頌》之外，其他多是反映各國各地民俗的詩歌，《周禮》記載了古代的典章制度，《周易》是當時的通神著作、天人之學。這幾部書是先秦諸子的共同文化資源?？鬃觿h訂或講解這幾部書，開出了儒門理解的方向，構成了儒學的文本基礎和基本內容。
儒學之不變
《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部典籍，本來是夏商周三代的文獻，反映了三代的史實。但經孔子刪訂、詮釋，在儒門內部，這些“史”便具有了“經”的特質；同時孔子的詮解也開啟了儒門關于“經”的學問，即經學。也就是說，就儒門內部而言，孔子整理解釋六經，形成了關于六經的學問，有了經學。所以儒門的經學應該是從孔子開始的。李學勤先生就曾撰文指出，孔子對《周易》的解釋，超越了他之前的“巫之易”和“史之易”，形成了自己“觀其德義”的解《易》模式，開啟了真正的易學。有一種觀點，認為漢武帝立五經博士，才開始有了經學，這種理解似乎有些不全面，漢武帝立五經博士，只能算是把儒門層面的經學上升到了國家層面的經學而已。就儒門言，經學自孔子始。史家所謂“儒家者流”“游文于六經之中，留意于仁義之際”“宗師仲尼”指的大概就是這一點。
說到這里，大家可能已經發現我是把“經”和“學”分開來看的。什么是“經”，學界早有討論，無需贅述。在此我只想強調三點：其一，“經”是在某一文明中足夠古老，并因此能夠成為返本開新之“本”的經典；第二，“經”承載著某一文明的核心價值，并因此于開新之后于“新”中仍含其“本”；第三，“經”有足夠的解釋空間，并因此能夠開新即融會新知。
六經足夠古老，如《周易》，若從其文化資源算起，可以追溯到人文始祖伏羲。《尚書》開篇是《堯典》《舜典》，講的是唐堯虞舜時代的事情。但僅僅古老還不夠，它還必須是中華文明在文獻層面的一個相對原點，因而成為原典。中國歷史不論發展到什么時候，回望原點，它總是那個根兒。六經恰恰具備這樣的特色。此外，六經還承載了古代中華文明的重要價值，如奠定了古代中華文明最基本的宇宙觀、社會政治觀、人生觀等。雖然在歷史發展的長河中，人們不止一次地回到這些原典去開發符合時代需要的“經”之新“學”，形成新的理論形態，但這個新的理論形態并不遮蔽“經”所承載的重要價值，而是以新的方式把這個價值彰顯出來，所以“開新之后仍含其本”。這就好比我們種下一粒子，開花結果，果里面仍含具有生命力的可以繁衍的籽，所謂元亨利貞，貞下起元，生生不息。最后一點，六經有足夠的解釋空間，并因此能夠開新即融會新知，讓這種文化不斷往前發展。“返本”或曰“回歸原典”，目的是開新，即融匯新知，形成合乎時代之需要的“經”之新“學”，如果六經沒有“開新”的空間，那其價值將大打折扣，或許僅僅是文獻史料而已。
由于“經”的這些特點，又由于《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》是儒家尊奉的經典，因此它們就構成了儒學發展中始終不變的“本”?？鬃佑幸痪渲脑挘?ldquo;述而不作，信而好古。”為什么孔子說自己是“述而不作”？孔子真的只是“述而不作”嗎？研究孔子的學者都知道，孔子有很多創新的思想，如關于禮、關于仁、關于仁與禮的關系等，孔子都有超越前人的認識。孔子面對禮壞樂崩的社會現實，試圖透過刪訂、詮解六經來找到答案，他沒有創新，怎么可能？他沒有融會新知，怎么可能？但是孔子仍把自己的工作稱為“述”而不稱為“作”，乃在于在他看來，他是在自覺傳承三代“正統”文化，自覺傳承并詮釋三代典籍中所內蘊的華夏核心價值，進而為這一價值找到一個更好的理論基礎。歷代儒家學者也大致如此。
當然，儒學之不變，還體現在很多方面，比如古代儒家始終沒有改變關心現實、解決現實問題，弘揚仁義、推行禮樂教化的初心?？v觀古代儒學發展，歷史在變化，社會在發展，文明在進步，儒學始終緊隨著時代的腳步。
儒學之變
不變是相對于變而言的，儒學之變有以下幾個特點：首先是時代性。“經”雖然沒有變，但是時代在變，問題在變，這就需要儒家學者在詮釋“經”的過程中，對這些時代的問題予以回應和解答。只有滿足了時代的需要，才能成為時代的需要。如果儒學沒有這樣一個功能，僅僅是跟政治結合，那它早就被歷史湮沒了。比如法家，在秦代跟政治的結合比后來儒家跟政治的結合要密切得多，但法家并沒有成功地流傳下去，雖然它的諸多元素被后繼的封建王朝統治者所吸收。在古代，儒學之所以跟歷代政治相結合，因為它對時代面臨的問題一直在回應，一直在透過對原典的解釋來回應。時代性與現實性密切相連，所以儒學之變的第二個特點是現實性。解答時代面臨的問題本身就具有現實性。關于這一點后面我會舉例說明。第三個特點是創新性，一說到儒學，多數人的第一感覺是很守舊，其實儒學的創新性是很強的。古代的儒家學者一直在突破前人的理論局限，“損”掉認為不適宜的內容，把滿足現實需要的新知融合進來，解釋現實問題，努力照應時代。
以西漢儒學為例。西漢去古未遠，但儒學的面貌跟先秦已經有了很大的差異。為什么會這樣？漢武帝曾下《賢良詔》提出：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊（惟）欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜（福），享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”這段話的意思是，夏商周三代享有天命，符驗是什么？災異的產生，原因是什么？人的壽夭長短，情性的不同，是什么道理？武帝說他也很想像堯舜一樣減少刑賦、百姓合樂、政治清明等等，怎樣才能做到？漢武帝還有諸多提問，但核心點無不與“天人感應、災異符瑞”這一主題有關。當時的大儒董仲舒在對策中說：“臣謹按《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與分際，甚可畏也。”另一位大儒公孫弘說：“臣謹按詔書律令下者，明天人分際，通古今之義，文章爾雅，訓辭深厚。”他們均把皇帝詔書的內容聚焦在天人之際、古今之變的問題上。司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變”講的大概就是這個主題。天人之際，就是天人感應。可以說武帝劉徹的重大理論關切與天人之際有關，儒家知識分子，或曰經學家們的回應也就主要圍繞著天人感應而展開。這是漢代的新問題，先秦儒家對這個問題雖有間接涉及，但不是重點。漢代的儒家學者依據儒家經典，如董仲舒主要是依據《春秋》來融匯新知。
又如西漢孟、京新易學?？鬃油矶谩兑住罚鶄髦翝h初田何，這是儒門易的傳承。西漢的易學博士有四家：“施氏學”“孟氏學”“梁丘學”“京氏學”，他們都出自田何的傳承，各自都有《易章句》，這些《易章句》就是儒門易的面貌。因為用已有的儒門易不能很好地解釋漢武帝的問題：“陰陽災異，何由而起？”所以孟喜、京房在儒門易的基礎上又融會新知，開出新說。他們的做法是一方面融攝當時最先進的天文歷法的研究成果，一方面吸收民間術數理論，形成西漢新易學——卦氣說，即將《周易》的六十四卦與一年中的四時、十二月、二十四節氣和七十二候相對應，用以解釋自然現象、預知人事吉兇。京房就曾多次上疏論說災異，如他曾對漢元帝說：“《春秋》紀二百四十二年災異，以視萬世之君。今陛下即位以來，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石隕，夏霜冬雷，春凋秋榮，……《春秋》所記災異盡備。”京房把災異歸于當時皇帝用人不當所致。
后世對董仲舒、孟喜、京房新儒學之新，雖然歷史評價不一，但是皆可歸于儒學之“變”，這在某種程度上體現了儒學的開放性。正如孔子所言：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”儒學發展的內在邏輯就是三個字：因、損、益。
儒學的變與不變
儒學變與不變的關系用“返本開新”這一命題說，是“本”與“新”的關系。經是返本開新之“本”，學是返本開新之“新”。返本開新，返什么本？就是返回到“經”。開什么新？開時代需要之新。這里有一個問題，為什么解決時代新問題時需要返本？
學術的發展，總是表現出后輩研究者對此前研究者的質疑，總是給人一種印象：越是后來的學人越理解古人。我們今天解釋經典的時候，解釋先秦諸子的時候，總會挑清人研究的毛病、挑宋人研究的毛病、挑漢代學者研究的毛病。我們離孔子最遠，結果恰恰好像我們比我們的前人更理解孔子，更理解古代經典的本意。其實古人的理解，放在他的那個時代也是有其合理性的，只是因為清代的解釋、宋人的解釋、漢代人的解釋，滿足不了我們所處時代的需要了，所以才有“毛病”可挑。透過這些質疑，我們可以順著歷代學者的“經”之“學”回到“經”本身，重新解釋“經”，在質疑中超越，然后開出我們這個時代所需要的“學”。這是儒學發展的必經之路，是返本開新的真諦之所在。
縱觀儒學發展的歷史，宋儒為什么批評漢儒？何止是宋儒，從三國時期的經學家王弼就已經開始了。王弼為什么要建立一套玄學化的經學？因為兩漢經學用陰陽五行、天人感應為“經”之所載的核心價值建立的理論基礎在王弼的時代已經垮臺了、支撐不住了，所以王弼要為儒學這套價值另找一個新的理論基礎。他雖然注《老子》、注《易經》，但最終還是要回歸到名教與自然的問題上來。宋儒經歷了佛教中國化以及道教的興盛，他們吸收佛道的新資源，又為“經”里面的這套價值建立了一個新的理論基礎，形成理學化的經學。由此來看，古代儒學經歷的歷次開新，都是一種理論的創新。這就是返本與開新。返本與開新是一個雙向詮釋的過程，可以立足于“本”而審視“新”，可以立足于“新”來探究“本”。前者提供價值，后者增長知識，這就是儒學的變與不變。從中也不難發現，儒學的發展就是一個自我批判的過程。
今天我們面臨一個嶄新的時代，更加需要強化返本開新的工作。習近平總書記在文化傳承發展座談會上闡述“第二個結合”時指出：“‘結合’的結果是互相成就，造就了一個有機統一的新的文化生命體，讓馬克思主義成為中國的，中華優秀傳統文化成為現代的，讓經由‘結合’而形成的新文化成為中國式現代化的文化形態。”儒學研究者們也應努力走好中華優秀傳統文化“兩創”的實踐之路。
作者：楊慶中，中國人民大學國學院院長、教授，中華孔子學會副會長，國際易學聯合會副會長。著有《二十世紀中國易學史》《周易經傳研究》《周易與人生》《易學與儒道哲學》《先秦儒家哲學探源》等專著多部。