儒學在發展歷程中經歷了幾次重大變革，其中唐宋之際的變革尤為明顯。唐宋之際的儒學變革指漢唐儒學轉型為宋明理學，這種轉型可以通過儒學涉及的相關內容體現出來，具體而言，可以通過唐代的韓愈和李翱、宋代的程顥和程頤得以體現。
首先，唐宋之際的儒學轉型體現在天論上。在儒學看來，天論解決了天地萬物的來源問題，其中主要討論人的精神等的來源。對天論所涉內容的不同界定，必然會帶來儒學的變革。
在韓愈看來，天指自然之天和意志之天。作為自然之天，天是與人、地相對應的高高存在于蒼穹中的日月星辰。作為意志之天，則指天具有賞善懲惡等能力。韓愈對意志之天的界定，繼承了孔子、董仲舒的觀點。韓愈認為天意是確確實實存在的，一定程度上就像神“難明”一樣而難知。他舉例說，吉兇兆象是上天用來啟發、促使人們覺醒的。天像人一樣，有“好惡”之情。天的“不喜”會帶來旱災，反之，當人們齋戒禱告求雨而上天在享受祭祀時，就會降雨。因此，天人之間存在道德上的感應關系。程顥、程頤批判了韓愈所說的這種道德感應關系，認為天人感應關系應建立在天人之氣的相感上。二程對天的界定，主要是把天看成義理之天，這體現在天理上。他們認為，天理就像無影的形、無波的水一樣，是獨立存在的，人們必須用心體悟才能感知到；天理具有唯一性，不能用大小來形容，它是產生萬物的本體。
就天與萬物的關系來說，韓愈認為萬物的一切都來源于天命賦予。落實到人類社會，仁義禮智信的人性就是由天賦予的，人們的聰明才智同樣如此。此外，人的禍福貴賤等也源于天，“順乎天”就是要人們以平常心對待上天所給予的富貴與貧賤、困厄與顯達。韓愈還認為，政權以及與其相關的綱紀等同樣源于上天賦予，他反復強調大唐政權的建立源于天命，且按天命規定，四方萬國都應該臣服于唐。在萬物來源于天命賦予的觀點中，天是施動者，人是受動者，二者之間的地位并不平等，而且這種賦予關系具有不穩定性。二程對此進行了變革，探討了萬物與天理的關系。在他們看來，無論動物之理還是植物之理都來自天理轉化。天理落實到人身上，就轉化成具體的人性，人性所具有的良知良能皆源于天理轉化。此外，作為為政之道和為人之道的人道，即君臣之道和人們遵循的中道，一定程度上也源于天理轉化。
其次，唐宋之際的儒學轉型體現在道論上。對道的討論，涉及其具體含義、道統論等問題。
韓愈認為，道無處不在，是人們必須遵循的準則，違反道會帶來危害。他將道分為天道、地道、人道，并集中闡述了人道。人道具體表現在政治和為人等方面，“無私”是君臣相處的關鍵，也是為人的準則。為人、為政所遵循的道，講的都是人應具有的道德品質。對于道與道德品質的關系，韓愈把道與仁義聯系起來，認為沿著仁義前行便是道，德由道顯現出來，德不是外在力量作用的結果，道是以仁義為核心的倫理之道。韓愈對仁義的重視，既是對孔孟之道的回歸，也是與佛老之道相比較而得出的。儒家追求的“相生養之道”，是與世俗社會緊密聯系的倫理之道，而佛教追求的則是脫離世俗社會的修行之道。對于儒學之道的傳承，韓愈勾勒出了從堯、舜、禹、湯到文王、武王、周公再到孔子、孟子的順序，并認為自己是孟子以后道的傳承人。他還提出了“文以載道”思想，認為“文”是“道”的載體，道在一定程度上占據主導地位。
二程在韓愈的基礎上，進一步對道作了闡發，認為道具有“無時不在”“先天存在”“形而上”等特點，把道提升到了本體的高度，使之具有了本體色彩。他們以此為基點，實現了天人合一、內外合一，即天道與人道都是本體之道的表現，內在之道和外在之道統一于本體之道。二程還把本體之道具體化為生生不息的自然之道、仁義禮智信的倫理道德等。他們對佛老的批判，除了涉及倫理道德以及生死、功效、視野等外在表象外，還從體現本體論角度的本末、內外、上達與下學等方面來進行，認為佛教只重視內在之道而不重視外在之“跡”，僅有上達而沒有下學。對于本體之道的傳承，程頤把韓愈排斥在道統之外，認為孟子以后儒學之道就失傳了。程顥作為孟子之后直接繼承道統的傳人，指出儒家之道就是天理，天理不僅是宇宙本體，而且包含仁義禮智等倫理道德、中庸等社會規范。二程對韓愈的“文以載道”思想評價甚高，認為本體之道在傳承中也是以經典為載體的。對道的致知和涵養，二程并沒有像韓愈那樣采取識道、信道等外在方式，而是提出“格物”“誠”“敬”“虛靜”等方法。
最后，唐宋之際的儒學轉型還體現在人性論上?！吨杏埂吩唬?ldquo;天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，即是說，人道來源于人性，人性則來源于天。這就解決了天、性、道之間的邏輯關系。對人性論的探討，主要涉及人性的內容、價值判斷和修養模式等方面。
就人性的內容而言，韓愈認為主要包括仁義禮智信。他關注的重心在于仁義，認為人性與物性之所以不同，就在于人有仁義。李翱延續了這種觀點，他通過探討仁義道德與文章的關系，認為能寫文章的人無不竭力追求仁義，人的德行決定文章的高下，從而凸顯仁義在人性中的地位。二程繼承并發展了韓愈和李翱的觀點，認為人性包含仁義禮智信，仁與四者是整體和部分的關系。作為整體的仁，包含了義禮智信，一定程度上可以說，四者是仁在不同情境下的體現。二程還從仁與愛、仁與心、仁之體、仁與圣、為仁之方等方面，對仁作了進一步闡述。他們批判了韓愈的“博愛之謂仁”這一觀點，認為仁者固然會博愛，但以博愛來定義仁則是不合理的，因為博愛只是仁在某方面的體現，并不能囊括仁。
在人性的種類和價值判斷上，韓愈提出了“性三品”說，認為人性分為上品之性、中品之性和下品之性，上品之性為善，下品之性為惡，中品之性可善可惡。李翱不同意此說，認為人性只有一種，百姓之性與圣人之性是相同的，人性是善的，人性之所以顯現出不善，乃是由于情的遮蔽。二程則認為，韓愈所說的性根本不是性，不過是才而已，韓愈所說的三品之性都是指人所具有的表現或實現性體的能力或資質。人性應分為天命之性和氣質之性，前者是先天之性，后者是后天產生的氣稟之性，二者應該相結合、缺一不可。天命之性是沒有善惡的，氣質之性才有善惡之分，善惡都是針對氣質之性而言的。
儒家在修養模式上，有成性說和復性說。與孔子的上智和下愚不移不同，韓愈認為上品和下品之性是能改變的，上品之性只會越學越聰明，下品之性可以被約束，中品之性也可被改變。這都說明，韓愈持成性說。李翱則持典型的復性說，認為善性只是被邪情所掩蓋，本身并沒有消失，通過“息情”就能實現“復性”。二程則把成性說和復性說相結合，認為善才在稟賦天命之性時就會產生善性。善性的產生，體現的是成性說。二程所說的“復性”，就是恢復天命之性，他們延續了李翱的“息情復性”修養模式，認為天命之性就像清水一樣，有時也會變成濁水，即被情所遮蔽，只要通過努力最終也會恢復原樣。此外，二程將所成和所復之性由韓愈、李翱的道德規范轉變成天命之性，并向天理回歸。
（作者系西北大學中國思想文化研究所教授）