【傳統話語與自主知識體系構建】
方克立曾將張岱年的“兼和論”與毛澤東的“矛盾法則”并稱為中國馬克思主義辯證法“雙璧”，張岱年在辯證法問題上可謂用功深厚，在形式和實質上對中國辯證法進行梳理，以“對理”界定辯證法之名，以“解蔽”明確辯證法之用，以“解析”創新辯證法之法，在辯證法問題上真正實現了馬克思主義與中華優秀傳統文化相結合。
關于辯證法之名，“與其說中國哲學有辯證法，不如說中國哲學中有與辯證法類似的東西”（《先秦哲學中的辯證法》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版）。既點明了中國有自身特色的辯證法，也明確了不應以西方辯證法來隨意附會。追溯中國的辯證法之名，孔子“辨惑”、老子“觀復”、莊子“反衍”等都具有辯證法的涵義，張岱年將傳入的DIALECTIC譯為對理法或反綜法。所謂對理法從廣義來看，包括對立統一、相反相倚靠、矛盾發展、質量互轉，與馬克思主義辯證法三大規律并無二致，而狹義上特指對立統一。
關于辯證法之用，張岱年認為體現的是中國獨有的解蔽思維方式。《論現在中國所需要的哲學》中第三條即建立對理的新方法，“欲了解宇宙人生之實相而無所蔽”。他認為，對理即是以一種統全的觀點去考察事物之理，避免以偏概全，是真正意義上的解蔽之法。進一步講，對于重經驗重直觀的中國思維方式而言，缺乏一種分與離的思維，對理法可以有效解決經驗與超越的矛盾。更現實一點，對理作為“對待厄運應付險夷的法門”，若運用得當則具有現實指導作用。
關于辯證法之法，張岱年提出將辯證法與邏輯解析相結合。當時很多人將形式邏輯等同于形而上學而反對形式邏輯，對此他一方面看到了二者的聯系，指出概念之解析自當遵循辯證法，辯證法也需要邏輯解析來厘清。另一方面對二者進行了區分，形式邏輯研究靜定的結構、存在的形式，而辯證法研究變化的歷程與規律，辯證法可作為形式邏輯的補充，解析則是最根本、最基礎的方法，實際上他關于“矛盾”相關概念的論述就是從解析入手的，構成了詮說的基本方法。
同與異的依存性與相對性
同異關系是事物之間最基本的關系，張岱年吸收了墨家將“同”分為重、體、合、類的觀點，《經說上》記載“同，二名一實，重同也。不外乎兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。”（《墨子·經說上》）他認為“重同”類似于今日“等同”，“體同”類似于莊子、惠施的“一體”，“合同”是同域，“類同”則是同類，將同分為四種，分別為等同、一體、同域、同類，其中等同謂之同一，一體謂之統一。同時，張岱年還在廣窄二義上界說“同一”，若從窄義來講就是“等同”，若從廣義而言與“同”一致。自馬克思主義辯證法傳入中國后，大多將同一與統一視為同一概念，張岱年不僅將“同一”與“統一”在概念層次上進行區分，還曾明確指出同一是兩物之無分，強調相互對待者不相異，可分為絕對同一與相對同一，前者是指二者全然無別，后者則是指二者相類，或同屬于一類，而統一則是指兩物相倚而不相離，對分別予以保持。
其實關于“同一”問題，黑格爾使用的是“抽象的同一”與“具體的同一”，“抽象的同一”即是A=A式的同一律，“具體的同一”則是包含著差別的同一，即自在自為存在著的差別。張岱年曾指出普遍既可以是具體的，特殊也可以是抽象的，特殊與普遍具有相對性，比較而言“具體”富有更深刻的意義，如《孟子》中的“具體而微”，本身即包含了不同的方面或部分。在此意義上，他贊成黑格爾“具體的普遍性”，也接受馬克思具體是多樣性的統一觀點。但在區分“同一”時使用的仍是相對與絕對之分，是因為他更在意“相對”的意謂，即事物的一切性質，都是具體的、有條件的，若離開了一定的參照系談論“同”都是有問題的。
而與“同”相對應的則是“異”，同與同不同，“異與異亦異”，《經上》記載“異：二，不體，不合，不類”（《墨子·經上》），其中二物互異為二，不相連屬為不體，不同所為不合，無相同點為不類，與“同”之四種情形相對應。在對“同”與“異”概念辨析的基礎上，張岱年特別關注到同異之統一，數次引用了“同異交得，放有無”（《墨子·經上》）的表述，指出相同之物有其相異，相異之物有其相同，整個宇宙就是“同且異”的整體，不僅看到了同異之間的依存關系，也看到了同異的相對性，如將相對性作為對立統一規律第一方面的要點之一。其實無論是莊子“合異以為同”（《莊子·則陽》），還是王弼“睽而知其類，異而知其通”（《周易略例》），都是主張互異與相通的轉化，張岱年除了受到列寧關于相對與絕對的差別啟發之外，不得不說也受到中國傳統文化的影響。
對立之相反與矛盾
然而相異不等于相反，在《相反與矛盾》一文中，張岱年根據異的程度，區分了大同異與小同異，并得出了“類”的概念，指出相反乃是一類性質中最相異者，正所謂“一類之性質或事物之最相異者常為兩端，可謂為此類。凡一類之兩極，謂之相反”（《天人五論》，《張岱年全集》第三卷，河北人民出版社1996年版），如黑白二色即為相反。具體而言，相反可分為三種情形，一是性質的相反，在同一類中，二者最異，則為兩個極端，即相反，在這種情況下二者之間有所謂“中間性”，如黑與白同屬一類，但其中間性為灰。值得注意的是，異類性質不得言相反，可以說黑白是相反，但黑白與黃則只能稱為“異”，故此得出結論“故一性質相反者唯一，與之相異乃極眾。”（《相反與矛盾》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版）二是物之相反，這與性質相反不同，并無中間物，如男女為相反。三仍是物之相反，特指異類物，如水火并非一類，而性質亦是相反，則二者也是相反之物。張岱年關于相反的三重劃分，既涉及現現不已之事物，也涉及種種色色之性質，實際揭示的就是華嚴宗“理事無礙”觀念中所顯現的事物的本質與現象、體與用的辯證關系。
如果說相反是一類之兩極，那么矛盾則是相互否定者，即在同一時空限度內，此存而彼不存，或此不存而彼存，通常而言，二者若是相反可有中性，若是矛盾則不會有中性，如黑與白是相反，黑與非黑則是矛盾。再進一步講，相反更多是對事物或性質的界定，而矛盾則可以言說性質、事情、概念，但不可以言物，一般不說矛盾之二物，大多說的是矛盾的性質、事情或概念。同樣，張岱年也將矛盾分為三種情況，分別為性質的矛盾、現象的矛盾以及現象的復雜矛盾，當談到性質的矛盾時，特別指出了矛盾兼有與時空問題。其一，他認為所謂“中間性”不是兼有，也非異類，如在灰作為黑白中間性的例子中，有一物一半是黑一半是白，這種情況是兼有，而紅黃藍則屬于異類，雖然矛盾沒有中間性，但有可能會兼有。其二，矛盾的性質兩端雖然作為同一指對體不在同一時空點上并存，但對于不同的指對體則會在臨近的時空點上并存，凸顯了矛盾的時空轉換性。
張岱年將相反和矛盾統稱為對立或對待，將其視為辯證法的中心概念，他關于相異、相反、矛盾、對立等概念及其關系的論述實為精辟，相異不一定是相反或矛盾或對立，馬克思也曾區別過差別與對立，“這種二重的、不同的存在必然發展為差別，差別必然發展為對立和矛盾”（《政治經濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版），差別不直接等同對立或矛盾，但可發展為對立或矛盾。
矛盾區別于對立統一
以上論說的矛盾實則是狹義范疇，特指對立的一種情形，而廣義的矛盾則是指“對理”。張岱年曾明言，“對理”講的是對立統一，而非對立同一。對立與統一是一對概念范疇，差別（異）與同一（同）是一對概念范疇，也就是說，“一切對立，必然相互統一，差別必基于一種同一”（《辯證法的一貫》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版）。
那究竟什么是統一呢？在張岱年看來，統一與合一是同一層面的，他認為張載“兩一”之“一”可以從相互統一關系和統一的整體兩層進行解釋，換言之，對立與統一既是一種統一關系，也是一種整體，是從整體性出發強調對立的統一與統一的對立。具體而言，對立的統一關系可分為三種情況：第一種相待或相依，即無此即無彼，如善惡、有無等概念；第二種相生或互轉，有一物之后常有另一物隨之而來，如禍福相倚；第三種交參與互涵，即彼此互為包蘊且互為其成分。其中第三種被稱為非普遍的統一關系，也是目前矛盾觀點中容易被忽視的。
將對立統一規律作為辯證法的核心基本是共識，但對立統一是否可以用矛盾來指代則是有爭議的。張岱年認為對立統一是比矛盾更高一層的概念，他將對立統一現象總結為四句話，其一是凡物有兩，即凡物有矛盾，其二是凡物有一，即凡物有其統一，其三是凡兩皆一，即凡對立皆有其統一關系，其四是凡一有兩，即凡一體必有其對立。可見，從廣義的矛盾范疇來看，對立統一在肯定矛盾存在的前提下，進一步提出了凡物皆有其對立統一以及對立統一亦對立而統一。從狹義的矛盾范疇來看，并不是任何兩個具有對立統一關系的事物或概念都能構成矛盾關系，這一點也是日常生活所容易忽略的。但若回到黑格爾矛盾概念，按照鄧曉芒教授的看法，矛盾不只是一種相互對立、相互反對和相互轉化的關系，而且還是一種自否定關系（鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，湖南教育出版社1992年版）。相較之下，對立統一并不一定會發生自己否定自己的情形，所以更有必要將矛盾與對立統一區分開來，在此意義上，劉森林認為對立統一只是解說“矛盾”結構的一種模式，并不是唯一和絕對的模式。（劉森林：《辯證法的社會空間》，吉林人民出版社2006年版）無論是將對立統一視為更高一層的概念，還是將對立統一作為解釋矛盾結構的模式，都看到了矛盾不能簡單地等同于對立統一。
張岱年對“矛盾”相關概念的厘清，某種意義上體現了馬克思主義辯證法中國化的自主建構。話語表述上，借助中國哲學的思維語言形式來表述，實現了穿中國衣說中國話；內容觀點上，在同與異劃分基礎上厘清了同一與統一，在區別相異、相反、矛盾的基礎上豐富了對立的具體內涵，在對立與統一相對待的基礎上明晰了矛盾與對立統一的差別；路徑方法上，將辯證法與概念解析相結合，并輔之以一定的直觀，呈現出全新的研究方法。