作為周代杰出的政治家、思想家，周公對中國文化的貢獻，歷史上多以制禮作樂概括之，當代學者亦沿用此說。然而仔細辨析不難發現，這種說法存在著明顯偏差。檢索相關文獻，周公確實曾制禮作樂，但這只是周公政治業績的一個環節，若想全面概括，稱為制禮作刑可能更合適。
一
已有學者注意到，古人所說的禮有廣義、狹義之分，就廣義說，凡典章制度及與之相關的道德準則、行為規范等，均可稱之為禮；就狹義說，則專指貴族間為慶賀、紀念、追悼等重大事件舉行的儀式。學者多認為周公制禮作樂的禮是廣義的，如楊朝明認為周公制禮包括三方面的內容，一是禮義；二是禮儀或禮節；三是禮俗。另外，周公還曾制定刑律（《周公事跡研究》）。按照這種說法，實際應稱為周公制禮作刑，因為古代禮、刑乃是相對的，禮并不包括刑。
由于把禮理解為廣義的典章制度，還引申出另一個問題，周代的典章制度不可能是由周公一人一時制定的，故有學者提出，周代“禮樂”建設存在一個有歷史梯度、有文化根柢和有不同階段的“損益”和“更新”的過程。先是先周傳統禮儀的“準備”階段：它可上溯至公劉遷居豳地時周人的禮俗傳統。其后是武王立國禮樂的“舊制”階段。再后是由周公“制禮作樂”推動的禮樂“新制”階段（李方元 申娟：《從〈逸周書·世俘〉篇看周初最早的“禮樂”活動——兼及與周公“制禮作樂”的關系》，《中國音樂》2022年6期）。與之相對，有學者則否認周公制禮作樂的真實性，因為周禮“絕非周公旦一人所為，而是經過周朝前期的武王、周公、成文、康王、昭王幾代統治者近百年的努力，最后由周穆王‘修其訓典’而完成的綜合性文化建構過程”（楊華：《先秦禮樂文化研究》）。
二
如果拋去成見，仔細梳理相關文獻，就可以發現圍繞周公的文治武功實際存在兩種敘述，一種可稱為制禮作刑，一種是制禮作樂。前者更為根本，更能反映周公的政治實踐和思想；后者則是周公在穩定政治局勢后，昭示天下歸附的禮儀性演示，雖然也有一定的意義，但其重要性顯然不能與前者相提并論。然而后世學者往往只注意到后者，而忽略了前者，甚至用后者去理解前者，結果造成認識上的偏差。
學者論證周公制禮作樂，往往引用《左傳·文公十八年》中太史克回答魯宣公的話：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毀則為賊，掩賊為藏。竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常無赦，在《九刑》不忘。’”《周禮》或為周公所作禮書或與禮相關的篇目，說明周公確有制禮的舉措。但太史克同時還說到周公作《誓命》，與《周禮》強調“則”也就是禮則的重要性不同，《誓命》稱違背禮則者罪名為“賊”，掩藏違背禮則者罪名為“藏”，主張均應處以常刑?！吨芏Y》所論屬禮治，《誓命》所論屬刑治，故嚴格說來，根據太史克的說法，實際應該稱為周公制禮作刑。司馬遷在《史記·魯周公世家》也說：“周公作《周官》，官別其宜；作《立政》，以便百姓。”《周官》或與太史克所說的《周禮》有關，從內容看，應是講官職設置，以及為官者的行為規范?！读⒄芬娪诮裎摹渡袝?，除了講選用官員外，還論及刑罰的重要性。故周公的施政方案，既包括設立官職，規范官員行為之積極的一面，也包括懲罰違背禮則之消極的一面，與太史克所說是一致的。
根據后人的記載，周公也曾制禮作樂?！兑葜軙?middot;明堂解》《禮記·明堂位》皆記有：“（周公攝政六年）制禮作樂，頒度量，而天下大服”。由此可知，所謂周公制禮作樂是在平定殷人叛亂，穩定政治形勢后，合會諸侯的政治性慶典，是一次具體的禮儀演示。這里的禮是狹義的禮儀、儀節，而不是廣義的典章制度。《尚書大傳》對制禮作樂的過程有過詳細的描述：“制禮樂，一統天下，合和四海，而致諸侯……皆莫不磬折、玉音、金聲玉色。然后周公與升歌而弦文、武。”“磬折、玉音、金聲玉色”是指諸侯的儀容、儀節，而“升歌而弦文、武”則是指周公指揮演奏歌頌文王、武王的樂曲，確乎是制禮作樂。但這種雍穆和諧的禮儀盛典，是在周公實行了相應的政治、刑罰措施后才得以舉行的，是制禮作刑后的結果，而不應將二者混同起來。
據《尚書大傳》，周公制禮作樂前曾有過躊躇、猶豫：“周公將作禮樂，優游（注：猶豫）之三年不能作……然后營洛，以觀天下之心，于是四方諸侯率其群黨，各攻（注：取）位于其庭。周公曰：‘示之以力役且猶至，況導之以禮樂乎？’然后敢作禮樂。”由于這時殷人的叛亂平息不久，天下尚未真正歸附，故周公首先通過營建洛邑，遷殷頑民，鎮之以成周八師，以威懾天下。等到諸侯紛紛歸順王庭后，才敢于制作禮樂。從“示之以力役且猶至，況導之以禮樂乎”一句來看，周公顯然認為武力威懾是前提，制禮作樂是結果?！渡袝髠鳌吩跉v數周公的事跡時稱：“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”“克殷”“營成周”等是周公平定殷人叛亂的政治、軍事舉措。等到這一切都完成后，第六年才制作禮樂，這里的禮是狹義的，指禮儀、儀節。制禮作樂乃是以慶典的形式，表示天下安定，人心順服。故制禮作樂后，第七年便“致政成王”。
值得注意的是，《逸周書·明堂解》《禮記·明堂位》在論及周公制禮作樂時，均說到“頒度量”，度量指名分制度、行為規范，類似荀子所說的“度量分界”，屬于廣義的典章制度。由于制禮作樂的禮是狹義的禮儀、儀節，故在制作禮樂的同時，還需要“頒度量”。周朝的典章制度的確是逐步完善的，但其與制禮作樂屬于兩個不同的系列，這在以上文獻中是非常清楚的。
三
正確理解周公制禮作樂，除了區分廣義、狹義的禮之外，辨析禮與刑的關系也至為關鍵。據學者考證，禮與刑的來源不同。禮起源于宗教祭祀，處理的是氏族內部的關系；刑起源于戰爭，主要用于對付外族。一開始禮與刑是獨立發展的，后隨著部落聯盟和國家組織的出現，禮與刑由分走向合，禮要擴大到整個文明共同體，刑也要處理國家內部的矛盾。由于周人完成了由自然宗教向倫理宗教的轉變，其信奉的天或上帝是道德性的至上神。天不是關注祭品的多少，而是人間的德，只有敬天保民才能獲得天命，獲得人間的統治權。故周人特別重視德，主要用德進行統治。德是抽象的，作為具體的行為規范，周人稱為典、彜、則，而典、彜、則后來被稱為禮。周人重視德，也不忽略刑，據《尚書·康誥》可知，周人已把刑用于氏族內部，懲罰危害氏族共同體的行為，包括：一、殺人、搶劫、偷盜的非法行為。二、不孝、不友等違背宗法倫理的行為。三、陽奉陰違，抗拒君上命令的行為。其中最嚴重的罪行是不孝、不友，被稱為“元惡大憝”。但孝、友作為德主要靠教化和自覺，刑只能起到輔助作用，故周人實際是以德為主，以刑為輔，主張“明德慎罰”（《尚書·康誥》），德主刑輔。后人只注意到周人“明德”的一面，忽略或回避其“慎罰”的一面，將周公的創制稱為制禮作樂，似乎周人僅僅是以禮樂為治，顯然是不全面的。其實周公不僅制禮，還作刑，稱為制禮作刑可能更合適。
圍繞周公的文治武功，實際存在兩種敘述，一種是“明德慎罰”，這是周公的主張，出現比較早，后人將其概括為德主刑輔。一種是制禮作樂，主要見于成篇于春秋戰國時期的《逸周書·明堂解》和《禮記·明堂位》，以及成書于漢代的《尚書大傳》。需要說明的是，春秋以前的現存文獻，禮字的使用還不普遍。西周政治、倫理的核心概念乃是德，作為法則稱為典、彝、則，禮即是對典、彜、則的概括，是由后者發展而來。故若換作后來的語言，明德慎罰實際也就是制禮作刑，其與后人津津樂道的制禮作樂不是同一層次的概念。制禮作刑是周公的執政方針，涉及禮制建構、司法審判等，而制禮作樂則是周公平定天下后的慶典儀式。前者是因，后者是果，有了制度性的制禮作刑，才可能有禮儀性的制禮作樂。但從后來的敘述來看，人們恰恰將二者混同起來，并用制禮作樂來稱頌周公的政治業績。及至宋元明清，周公制禮作樂已經成為一種書寫模式。如《唐會要》說：“周公踐極，制禮作樂，功比帝王。”《元史·禮樂志》載：“前圣之制，至周大備。周公相成王，制禮作樂，而教化大行，邈乎不可及矣。”乃至于后世的統治者想宣示自己的豐功偉績，也要效法周公制禮作樂了。這時所說的禮顯然已不只是狹義的慶典儀式，而是制度的極大完備。但這樣便存在著一個矛盾，“制禮”需要以政治安定為前提，而要做到政治安定又離不開德（禮）與刑。這說明以往學者用制禮作樂來概括周公的文治武功并不恰當，相反，制禮作樂需結合制禮作刑才可以得到解釋和說明。
作者：梁濤、何磊，分別系中國人民大學國學院教授、中國人民大學國學院博士研究生