一個文明只要有人文經典，就有古典學。從最一般的意義上說，古典學是研究自古以來流傳的人文經典的學問，是語文學、文獻學、歷史學和哲學等彼此關聯的一門交叉性學術。這算得上是東西方古典學的最大可通約性，這一可通約性也不排斥其他的可通約性。由于這種可通約性，古典學（Classics或Classical Studies）這一詞匯雖來自歐洲，但也適用于中華文明。若用中國古老的“經”“典”和“學”這三個字，立一個“經典學”名稱，它完全可以同古典學一詞互換。
文本的經典化
廣義的人文經典包括古代流傳下來的各種正宗性、典范性、權威性和最有價值的一類著作。從這種意義上說，在歐洲，Classics指稱的是典范性的著作，Bible或Holy Bible指稱的是具有正宗性和神圣的著作（如基督教、猶太教的圣經等）。在中國，儒家信仰的六經、《漢書·藝文志》所稱的“六藝”類書籍、四庫全書所稱的“經部”書籍都是經典，儒家對六經（或六藝）、十三經的注釋類著作也是經典；道家《老子》《莊子》《列子》和《文子》等是經典，對它們的解釋性著作也是經典；佛家的經、律是經典，解釋經律的論也是經典。若對這兩類進行區分，最具原創性、正宗性和典范性和被不斷解釋的可叫元典，對元典進行解釋的子學類著作可叫次典，合稱為經典。儒家及其信奉的六經在漢代被體制化后，在中國傳統社會中就具有了世界觀、真理觀和價值觀的正統性地位。《漢書·藝文志》單列為“六藝略”，使之不同于諸子略和其他略，《四庫全書》單列“經部”使之不同史子集三部就是如此。
文本能夠成為經典和被經典化是一些合力的結果。文本的古老性本身就有魅力，文本的創造性使之具有了內在的力量，人們的不斷閱讀和解釋使之不斷煥發出活力，人們對文本中的真理和價值的認同使之具有了權威性和典范性，表彰和規范性的詞匯的產生使之從無冕之王成為有冕之王。這一切都發生在早期中國從殷周之變到東周時代的巨大轉變中。從東周開始，天下體系動搖，士階層紛紛從官學走向私學，諸子各家放言立論?？鬃邮龆蛔?，整理和編纂的六種文本《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》被大體確定，并成為他和他的弟子學習的主要書本?！抖Y記·經解》篇中，“經”就明確被用來指稱《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。《莊子·天運》“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”，是東周時期將六種書明確叫作“六經”的例子。叫經和六經就是肯定這些書的典范性和權威性。與此同時，儒家還將自己的著論叫作經，如帛書《五行》分“經”“說”。
儒家之外的其他諸子如道、墨、法等，也有將其著述叫“經”的，道家有《黃帝四經》，墨家有《墨經》，法家也有“經”。漢代以后，儒家因被體制化，經典系統源遠流長，從最初的“六經”到“五經”（“樂”失傳）再到九經和十三經，“經”的范圍不斷被擴大；東漢之后中國道教和佛教的誕生，其文本的經典化也不斷變化。老子在西漢就被廣泛叫經。在唐代，道家的元典《老子》《莊子》《文子》和《列子》被叫作《道德真經》《南華真經》《通玄真經》和《沖虛真經》；慧能的說法被弟子記錄下來也被叫作“經”。“佛藏”和“道藏”概念中的“經”都是古典學的中心。新立的“儒藏”體系不言而喻。
詮釋的大鏈條
文本意義的開放性和不斷被解釋，不需要也不能被夸張到它們都是由詮釋者決定的，否則古典學就真的要陷入無公度性的泥淖中。一個基本的事實是，文本的經典性永遠不能脫離閱讀、理解和解釋。豈止如此，從東周以來，幾千年來的中國歷史敘事、語言文字、文學評說，特別是哲學義理的建構在很大程度上都是通過注釋和詮釋展開的。這是一個巨大的解釋和詮釋之鏈。東周時代同“經”相對的諸如“述”“解”“說”“傳”“序”等，都是用來表達解釋和詮釋“經”的詞匯；漢之后使用的“訓”“詁”“注”“釋”“正義”“疏”“箋”等也是如此。由此可見不同歷史時期形成的解釋和詮釋鏈條是何其長又何其復雜。
中國經學史整體上是從六經到十三經的注釋史和詮釋史。孔子和他的弟子以及孟荀直接注釋“六經”的著作不突出。《論語》和《孟子》是語錄體，《禮記》特別是《荀子》主要是按照主題展開論說的論述體?！抖Y記》中的《中庸》《大學》《禮運》等久負盛名，新出土的郭店竹簡儒家類文本也是論述體。漢代以后，《論語》和《孟子》重要性被升格。唐代《論語》入經，宋代《孟子》入經。在宋代，《論語》《孟子》和《大學》《中庸》被單列為“四書”，中國經學也從漢唐以“五經”為中心變成宋代以“四書”為中心。此外道家、佛家也都形成了自己的詮釋史，收入“佛藏”“道藏”和“儒藏”中的著作除了“經”的部分，更大的部分則是對“經”的注解和詮釋類的著作。這些巨大解釋和詮釋鏈條中的著作后來也都成了古典學研究的對象。
詮釋方法和形態的多樣性
中國古典學，廣言之就是中國的古典語言學、文學、藝術、哲學和歷史學等。南北朝時期設置的玄、儒、文、史四科，前兩者屬于義理學，后兩者屬于文學和歷史；明代將學術分為質測、通幾和宰理。通幾學屬于哲學和人文學；清代區分義理之學、考據之學和辭章之學，分別相對于哲學、史學和文學。章太炎在《國學講演錄》中將國學分為小學、經學、史學、諸子和文學，這是狹義的國學概念，屬于廣義上的古典學。中國古典學不同領域的劃分，也是中國古典學的不同方法和形態。
漢代古典學主要是儒家經學，又有今古文之爭，這是儒家內部古典學之爭。爭論的焦點，一是書寫經典的文字和來源不同；二是對孔子的理解和認識不同，古文同時崇奉周公，認為五經是記載先王典章制度的書，保存了王道的理想；三是今文以“六經”為孔子所作，古文以六經為古代史料和典章制度的匯集；四是今文與古文對經典的詮釋方式和方法不同。這些爭論主要是文獻學、文字學、訓詁學、歷史學與義理學之間的爭論。鄭玄合今古文之學而用之，但他的義理學仍弱于訓詁學。
與漢唐主要是以五經為主的注疏之學有別，宋代興起的新儒家既詮釋五經，又詮釋四書，主要發展的是義理之學；清初黃宗羲、顧炎武開始將義理之學往文字學、考證學方向推動，批評義理之學末流的空疏，后發展出清代考據學，在乾嘉時期達到興盛。江藩的《漢學師承記》所謂的“漢學”，實指漢代的古文經學，認為清代的考據學、乾嘉之學或者所謂樸學是漢代古文經學的復興。方東樹則著《漢學商兌》，批評江藩之說，為宋學和程朱理學辯護，批判漢學。
漢宋之別，義理考據之辨，是經學古典學中兩種不同方法的爭論，對解釋義理文本來說，兩者都是需要的；宋學和義理學的解釋離不開語文學基礎。因此，焦循、阮元等主張漢宋兼容。儒家之外，道家和釋家的詮釋方法和詮釋形態也多種多樣。魏晉道家詮釋學發展出了玄學；唐代道家詮釋學發展出了重玄學。佛家詮釋學發展出的學派更多，隋唐佛家宗派興盛。三教之爭并行也好，三教合一也好，都集中表現在信奉、詮釋的經典不同及其相互競爭和融合中。
意義和價值信仰
人類是社會性的存在，是按照理性、規范和價值而生活的存在，是靠意義、信念和信仰支撐的存在。除了硬性的強制性規范，倫理規范、意義和價值信仰，理性和智慧，都來自人文經典，特別是來自宗教、倫理和哲學經典及其詮釋。中國的意義和價值信仰，不僅來自儒家的六經，也來自儒學的經傳和論說；不僅來自道家，也來自佛家。按照正統與非正統之分，儒家主要是正統性的，道、佛主要是非正統性的。
中國古典學，不僅是追求知識，而且是追求智慧；不僅是追求理性，而且是追求價值；不僅是論道理，而且是論道德。道家尊道貴德，儒家求仁求義，佛家信佛信空（悟真悟法），皆為意義和價值追求。東周時代，各家各派就有不同的世界觀和價值觀。儒家詮釋“六經”其主要表現是將“六經”的意義符號化。
儒家古典學是天人統一之學，是倫理本位學，成人、成物和成就天下之學，是價值和意義信仰之學?！稘h書·藝文志》謂儒家“游文于六經之中，留意于仁義之際”?！俄n詩外傳》強調儒家的價值信仰說：“儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術也。千舉萬變，其道不窮，六經是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹守，日切磋而不舍也。”儒家信奉的普遍價值“仁、義、禮、智、信”，漢代人叫做“五常”。儒家的德目非常廣泛，如“孝”“誠”“直”“勇”“剛”“寬”“恭”“敬”“廉”“讓”“惠”等，都是儒家所信奉的倫理道德價值。
儒家的古典學自西漢被確立為正統的學問之后，一直延續到清末。而佛道整體上是非正統性的，但在不同時期，兩者或多或少也有正統性。如漢初道家或黃老學具有官方性，《老子》這部經典在漢初七十年變成了官方的經典。在唐代，老子和道家受到特別的禮遇；佛家也有類似的情況，南朝的梁武帝熱衷于佛家，唐代也有皇帝熱衷于佛家，佛家在唐代最興盛。中國古典學整體上奉行三教并行又有主次之別。在三教爭論中，儒家自居于正統，將道家和釋家看成是異端，宋明新儒家往往以釋道為空無，抵制聲稱的虛無性，重建意義和價值信仰，并尋找根源論的基礎。古典學的方法和形態的不同，所引發的正統、道統與非正統和異端的爭論，是意義和信仰之爭；為了調和、彌合各經典的差異性，使之井然有序和具有統一性，佛學不同宗派對各類經典的地位和意義的判別、判定的教相判釋論，其實也是各宗派確立本宗的正統性和權威性的一種方式。
整體上說，古典學中的“道”，是中國文化的最高的原動力和最普遍的價值。正如金岳霖所說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。……各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最高的概念，最基本的原動力。”（金岳霖：《論道·緒論》）
作者：王中江，北京大學哲學系教授