4月22日下午，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）、山東老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老干部局、濟寧市文化傳承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第十三講在山東老年大學進行錄制，特邀北京大學哲學系、儒學研究院教授，中華孔子學會常務副會長，中國政法大學國際儒學院兼職教授，中國實學研究會副會長干春松作了《大勇與上勇——孟荀的勇論》主題講座。
在儒家所推崇的道德品質中，最具有時間性和層次性的當數“勇”。在早期儒家道德譜系中，孔子就將智仁勇并列，《論語子罕》篇有“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”的說法，強調克服恐懼，剛毅堅定，對于共同體生存和發展的重要意義。另一本儒家重要經典《中庸》將“勇”與“仁”“智”這些道德原則并稱為“三達德”。按朱熹的解釋，“達德”指的是天下古今之人所必須具備的基本德行。
勇是早期儒家君子人格的三個支點之一。相比于仁、智，勇更具有矛盾性。主要原因在于仁可能具有融攝性，而勇則不必然包含“仁”“智”的可能?？鬃诱f，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語•憲問》）孔子對“勇”的討論，為后世對“勇”的認識提供了豐富的理論基礎，作為孔子思想的最重要的闡述者，孟子和荀子對于勇的內在特性，又做了各具風格的闡發，體現出戰國時期“勇”概念的不同向度。
一 正義、理智和情感：孟子的“勇”與“不動心”
孔子對“勇”做了限制性的要素設定，強調“智”（判斷力）、“禮”（規則意識）和“仁”（愛）對“勇”的正向引領。孟子對此問題有所推進，尤其是，從終極意義上，他認為“勇”能推動儒家的仁愛觀念，從親親、仁民超拔而至“愛物”，由此，認為勇的最高境界是將個體的道德意愿和共同體的利益達成圓融。
早期人類對于“勇敢”的推崇，即是基于維護群體利益的需要。群體利益的損害者可能來自敵對的部落和國家，也可能來自于共同體的內部。這都需要勇敢者不顧個人安危挺身而出。孟子對于“勇”的理解也充分體現了民眾利益優先的原則。在孟子與梁惠王的對話中，當梁惠王問孟子“何以利吾國”這樣的問題時，孟子的回答指向了與民“共享”的維度。在孟子看來，無論是園林的大小、是喜歡先王之雅樂還是今人之世俗之樂，這些都并不是判斷王政之優劣的決定性因素。在一個國家里，如果百姓可以在園林里嬉戲，如果統治者可以分擔百姓之憂苦，那么，老百姓對于統治者的態度就會由挑剔轉向關切，這樣，國家和個體之間就達成了利益和情感上的一致，政治秩序的正當性就此得以確立。
孟子由此轉入對勇敢的正當性的討論。問題的源起依然聚焦于如何看待一個國家的強大。齊宣王問孟子如何與鄰國相處，孟子以其一貫的立場說，統治者要保持仁愛之心。統治者若以仁義治國，那么無論是大國，還是小國，都能與周邊的國家和諧地相處。不過，這樣的回答并不能切中齊宣王的要害，齊宣王認為孟子的言論過于脫離實際，于是，他宣稱自己“好勇”，是對孟子“仁說”的排斥，他帶著一種“意氣用事”的口吻對孟子說，你的說法固然高尚，但我“好勇”，也就是說，我喜歡用“力量”來解決國與國之間的紛爭。
孟子的回應就從對“勇”的辨析入手。他將齊宣王的“好勇”之氣斥為“小勇”。指出，那種手持兵器、無懼死亡的搏命做法，是人們所習慣認可的“勇”，但這只能稱得上是“小勇”。孟子希望齊宣王能改變對“勇”的認知，不要將“勇”看做是化解個人情緒的手段，要以“安天下”的目的來判斷“勇”。他借助《詩經•大雅》中的贊美文王的詩句來解釋道：文王之怒，是因為紂王之暴虐而起來抗爭，所爭者乃是“天下之民”的福祉，而不是為個人之恩怨來泄憤。在孟子看來，文王那種為共同體的利益而敢于“憤怒”和“抗爭”是“大勇”。孟子還以《尚書•周書•大誓》中的告誡來說明，民眾的生命因蒙受天的光輝，他們與“君”“師”是同樣重要的。周武王不能容忍有一個人“衡行”凌駕于其他人之上，作威作福。武王以這樣的現象為恥，所以一怒而“誅一夫”以讓天下百姓得以安定的生活。
在孟子這里，“大勇”和“小勇”的差別，主要在于勇氣的目的不同，只有為全體民眾的福祉而顯示他的勇敢，“勇敢”才可能體現出“正義”。
人們關注最多的，也是有更大解釋空間的關于“勇”的討論在《公孫丑上》一篇中，此篇議論的背景與前述《梁惠王》篇中齊宣王的問題意識有關。即公孫丑設定了一個“情景”，設若齊王任孟子為卿相，齊國就可以復現其“霸主”的地位，對于這樣的機會，孟子是否會“動心”。這個問題其實很有討論的空間，因為孟子要建成仁政之國，并不包含是否實現“國力增強”的目標。但是，對于齊宣王而言，如果沒有強國的目標，轉而去追求并無現實圖景的孟子式的“仁者無敵”，也是不可接受的。
對此，公孫丑的問題，孟子的回答說“四十不動心”。接下來，孟子進一步強調他與一般所云的“勇力”之士（孟賁）的不同，是一種面對權力利益和欲望的誘惑所呈現的“不為所動”。這就把“不動心”與“勇”的問題結合起來了。
公孫丑繼續追問達成不動心的方法，孟子認為“不動心”本身并不難，他承認告子比他更早“不動心”。然“不動心”是孟子要將問題引向“勇”的津梁，他要對不同層次的“不動心”展開分析，從而呈現出不同層次的“勇”。“不動心”的程度隨“養勇”的程度而轉移。
在孟子看來，勇敢的人才能不動心，但不同的“勇”指向的是不同的“不動心”。與前面以“公共性”作為目標來勸告齊宣王追尋文王、武王之“大勇”不同的是，在這個語境中，孟子給我們呈現為“個人”意義上的從情感、理智到正義的不斷遞進的“勇”的階梯。
這樣的分辨有助于我們更好地理解孟子對于北宮黝和孟施舍在面對“危險”的環境時的不同方案。相比之下，北宮黝是一個充滿“血性”的勇力之士。即使尖刀刺目，他也不眨眼。無論是地位比他高的人，還是地位比他低的人，從“惡聲至，必反之”可見，他的相處之道取決于由“情緒”而產生的“應激機制”。
孟施舍排除了情緒性的應激反應，他的“無懼”并非蠻干，而是在精準地分析了敵我優劣之后，不以眼前的得失作為決策的前提。這種行為可能會被人視為“怯懦”，但在孟子看來，是一種在“理智導引之下”的勇敢，比在“憤怒”情緒控制下的魯莽的行為要更能體現“勇敢”的實質。
本來，對于“勇”的層次性至此已經十分明晰，然在孟子文本中，公孫丑繼續追問孟子與告子在“不動心”上的差別，這種差別并非“勇”的境界上的差別，而是如何達成“大勇”的路徑分析。孟子是通過對“志”“氣”的關系分析來進一步深化的。
“志”“氣”構成人的生命形態的兩個關鍵要素，即作為情緒要素的“氣”到作為“心內在主張”的“志”，以及轉化為實踐性能力的“志”“氣”合一。雖然，“志”和“氣”之間存在主次關系，但兩者不能有所偏廢，“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。”（《孟子•公孫丑上》）。如此，孟子便將問題提升到“志”“氣”之間的良性互動，即人的動能與道德目標之間的統一，“持其志無暴其氣”即言此統一也。即“集義”所生成的“浩然之氣”，其“至大至剛”的氣魄，是“正義”（義）與“方法”（道）的結合，促使即使有千萬人面對無盡的險阻而不氣餒，充塞天地之間，就是由將個體之愛擴充到社群國家乃至天下萬物的境界，對此，彭國翔指出：“任何個體行為者的‘浩然之氣’只有在自我與他人以及自我與天地萬物這兩重關系中發揮其”至大至剛的作用，與宇宙之中原初的清明之氣連成一體，才會在‘塞與天地之間’的過程中充分實現自身。”這種自我實現是孟子對于最高人格境界的界定。
二 荀子對不同層次的勇及其社會功能的闡發
與孟子的道德理想主義色彩相比，荀子對于人的理解更接近于自然人性論。荀子批評孟子不能分清自然與人為的關系，認為人的道德品質是后天修養而成。《儒效》篇說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也”。這即是圣人進行社會建構（化性起偽）的必要性之前提。所以，荀子在論及“氣”或“血氣”的時候，主要指的是人的自然身體所包含的生理本能的欲求，是自然的質料性的，通過“禮”的規范轉化，賦予其恰當的呈現形式后，也能產生“起偽化性”的效果，將自然的沖動規范于理智之下，成就德行。在孟子那里，氣本是充塞宇宙之間的至大至剛之氣，“志”和“氣”在宇宙原初意義上本來合一，所以他講“以志率氣”是以二者“自然的原初的合一”為前提，道德努力的最終目的是回返那種狀態。所以荀子的“氣”有變成“德氣”的可能。
基于對欲望的“承認”，荀子認為人的本能和對于利益榮辱的感受，都是一樣的，所差別的只是君子所追求的是遵循禮儀所帶來的榮譽，而小人所追求的基于勢位而帶來的奉迎。所差別的是追求方式不同，因而所得的結果也不同。君子之道成則“必得其所好，必不遇其所惡”，小人之道成則“必不得其所好，必遇其所惡”。對于欲望，荀子也是如此，他所關注的是滿足欲望的方式，而非對欲望的壓制。在那段關于禮的起源的討論中，荀子肯定了“生而有欲”的合理性，而圣人制定禮義的目的也不是要消滅“欲”，而是通過制定規則，使欲求和供給之間達到平衡，所以荀子說“禮者，養也”。（《荀子•禮論》）荀子主張“禮”的一項重要內容在于遵循正義原則的分配制度，即接受客觀物質條件的限制，根據人的德行和能力大小，設定不同的榮譽、爵位、職級和俸祿等次，并建立賞罰機制進行調節，以此保證有勢位者不因掌握過多資源而過度放縱欲望，普通人也不因無法滿足基本生存欲求而虛無化，從而避免社會的離散化。在這里，人的欲望既是社會治理的對象和挑戰，也是建構社會秩序的積極因素，甚至是個人和社會發展的基本動力。
由此，荀子的教化思想不在于抑制人的欲望，也不是一刀切式的“寡欲”。在這樣的自然人性論下，荀子的修身理論更像是一種欲望和理智在“禮”的原則下的中和。
荀子的治氣養心之術，要點是在“禮”和“師”，在老師的指導下，用禮來規范。如此，血氣剛強、勇膽猛戾這些高情緒的行為，可以通過調和或是提供發泄空間來得到釋放。即使是貪利、狹隘、怠慢這樣明顯有道德虧欠的行為，也不是一概鄙棄，而是試圖通過志向、師友、禮樂等方式來“挽救”。在教化的領域，荀子特別看重“師”“法”的作用，《儒效》篇中荀子借用孔子的話頭說，“師法”能讓人們的行為更為合理地疏導那些可能導致雙重后果的行為特征。
荀子特別強調，人性既然為天生乃不可能“預置”，但可以通過教化來實現對行為方式的合理化調整。唯有“師法”方能讓“知識”“技能”和“勇敢”“明察”“善辨”成為造福于社會的“才能”。若無師法的加持“勇則必為賊”，荀子的這個說法繼承了孔子和孟子所主張的“勇”的條件性特征，但與孔子尤其孟子所不同的是，既然情緒和欲望都屬于可“疏導”的“血氣”特性，如此，基于情緒激發的“勇”在荀子這里并非低層次的“勇”。荀子更為看重的是“勇”是否構成對禮法的突破，構成對公共利益的破壞。
《榮辱》篇是荀子討論“勇”的重要篇章，他反對“勇而無憚”。有勇敢的氣質，卻不知道畏懼禮法，不明白“勇氣”只有通過禮法才能變成“勇德”。沒有禮法指導的“勇氣”，只是滿足欲望的工具。對應于不同的欲望目的，“勇氣”表現就有相應的類型劃分。但不同于孟子對北宮黝等的“理想類型化”分析，荀子下面的分析可以說是“日常生活化”的。對人，但他并不是從“情緒”或“理智”來討論這種“勇”的特性，而是從“斗”的角度來討論不計后果的“勇”所能帶來的社會效果。與人斗狠的后果是身死家破，也無法承擔為國服務的責任，這種人雖具“人形”，實質就是“狗彘”而已。如此，他分辨了幾種不同的“勇”，其實也從對社會秩序的破壞入手的。其中，“狗彘之勇”是為了果腹而失去是非、不顧死傷的人。“商賈之勇”是為逐利而罔顧辭讓之心。為了意氣而不顧生命安危的是“小人之勇”，只有那種以正義而甘愿犧牲利益、冒犯權勢的人，才是“士君子之勇”。
很顯然，荀子是從人的社會身份來討論他們在“勇”德上的表現，他認定了一個人的社會角色會導致他的道德意識上的傾向。
即使是描述不同層次的“勇”德的特性，荀子也傾向于結合特定人群的行為特征來呈現。比如在《荀子•性惡》中，荀子將勇分為“上勇”“中勇”和“下勇”，期間的差別主要體現他能夠在不同的社會環境下，始終堅持自己的理念。其中，荀子所說的“上勇”特性體現出荀子與孔孟所推許的君子和“大丈夫”人格在價值觀上的繼承性。即對獨立意志的褒揚、對仁德的堅持和窮達不同處境下的與民共享喜樂的“公共性”。但轉入“中勇”層面，又轉回到對行動特性的描述。荀子認為，中勇之人，注重禮儀、儉樸、信任而看輕財貨，如此，對于賢能之人他能果決推舉，對于不肖者則敢于牽制而廢棄。“小勇”之人，把金錢看得比生命還重要，因此為了逐利，不分是非對錯，只為賺取更多的財物。
隨著戰國后期社會流動和社會身份變動加劇，荀子的自然人性論也突破了不同身份的人在道德上的先天差異。在荀子看來，不僅人性是由后天塑造的，而且人的社會身份也要靠自己爭取，既然“涂之人皆可以為禹”，那么“上勇”“中勇”和“下勇”的差異也不是固定的人，每個人都可以通過自己的“積累”而成為“大勇”之人。這亦是從荀子論“勇”中可以體會到的儒家賢能政治的意味。
以禮法作為標準，從公私的角度看，上勇是大公無私，追求最普遍的公共福祉；中勇是不以私廢公，“大齊信而輕貨財”，公共性高于個人收益；下勇只追求個人收益，最不具有公共性。此外，由于禮法具有歷史性，荀子理解的“上勇”似可以說是“基于個人的道德信念和國家正義以及文明傳統的完美統一”。相比之下，孟子的“大勇”則多了一層天地境界的維度，個體與天地精神直接勾連；同時，孟子“雖千萬人吾往矣”，表現出一種以個體道德理想對抗社會歷史潮流的勇敢意味，而荀子則要么“與天下同苦樂之”，要么“獨立天地之間而不畏”，在很大意義上削平了“勇”的棱角和對抗性。
在春秋戰國時期，儒學在百家爭鳴的環境中，不斷豐富自己的倫理道德體系，一些在《論語》等經典中十分重要的道德原則，如“惠”“直”等，在不斷“提純”的過程中，因內在的層次性而難以“普遍化”而逐漸“邊緣化”。對于“勇”而言，更為清晰地印證了這種軌跡。從“智仁勇”“三達德”而成為需要接受其他德性的“制約”的邊緣性德性，體現出在戰國的社會生活中，儒家對于和平和秩序的希冀。
對比孟荀對“勇”的理解，孔子和孟子對勇的認識，有更強的連續性。而在孟荀之間，對于勇的認識，已然從崇尚內在的精神氣質轉向對勇的社會后果的討論。這既體現出孟荀在道德和政治之間的不同取向，也體現出戰國后期，人們更注重“績效”的功能主義的思想傾向。不過，質樸如荀子，依然十分看重“勇”在達成人格完滿性中的作用。他在以玉比德君子的論述中，亦肯定了“勇”不折不撓的品質。
不過，“勇”的德性在后世儒學的發展中，并沒有得到進一步的強調。在儒學轉折的漢代，董仲舒更為看重“仁”與“智”的結合，“勇”卻被貶斥，“勇”之剛毅、抗爭和獨立的精神已經不再成為士人的基本素質。到宋明時期，盡管戰亂不絕，但儒生對保國之“勇”的訴求似乎不及道德之勇的內在修養工夫，朱子與學生討論“浩然之氣”充塞天地的時候，雖然也說“如古人臨之以死生禍福而不畏，敢去罵賊，敢去殉國，是他養得這氣大了，不怕他，義也。”但總體認為孟子對此、“浩然之氣”部分說得“粗”。若總體觀察朱子和學生的對話，朱子對“勇”的評價不高，在討論《中庸》“知”“仁”“勇”的關系中，根據《論語》中“力行之為勇”，認為“勇”只是“仁”“知”的推動因素。甚至說：“勇本是個沒精要物事，然仁知了，不是勇便行不到頭。”因為“勇”在道德譜系中的隱身，所以傳統的士人總體傾向“溫柔敦和”，就此而言，如何在現代的人格培育中，增加“勇”的因素，使之能應該社會和自然的各種挑戰，是我們重新討論“勇”德的內在緣由。
整理：劉曉