摘要：李存山繼承張岱年和馮友蘭文化哲學觀，主張從價值系統去厘定文化的常道，并提出了他自己對儒家文化“常道”的概括。他認為儒家價值體系要因應社會歷史的變革而不斷發展，對人與人、人與環境等挑戰發揮其獨特的價值。尤其是如何從民本到民主的探索，體現了李存山對儒家文化“新命”的體認。
關鍵詞：李存山; 常道; 民本;人們慣于將近代中國所面臨的文化挑戰稱為“三千年未有之大變局”，這種挑戰一方面是西方列強的侵略及其由此而帶來的喪權辱國的不平等條約，而另一方面是中華文明的危機。在挑戰和危機面前，中國人陷于理智和情感的沖突。在理智上，我們意識到學習西方為挽救危機之必要的一步，在情感上我們又對自身的文明傳統及其價值充滿留戀。
自洋務運動到改革開放，不同時期的思想家一直在尋求化解沖突、融匯新知的思路。若以張之洞的中體西用論的調和論為參照的話，既有全盤西化論的激烈否定傳統的思潮，也有文化守成主義的對文化本位的堅持。除此而外，政治目標的復雜性也使文化思潮夾雜了意識形態的沖突。
在紛紜的立場面前，哲學家們則試圖從理論上給出方法來厘定討論的邊界，以避免觀念的無序沖突。這方面張岱年先生的綜合創新論和馮友蘭先生的“共殊”論很具有代表性。從上個世紀八十年代進入學術領域的李存山，從課堂學習、文獻爬梳到觀點的形成，深受馮友蘭尤其是張岱年的文化思考的影響，他以“常”“變”的辯證法來思考中國文化的特質及其轉化之路，堪為張岱年先生綜合創新文化觀的繼承者和發展者。
一、別共殊：對中華文明的特質的探索
“常”與“變”的辨析是清除觀點冗余的重要途徑。中國文化在漫長的發展史上，形成了以儒家為核心的義理系統及其作為這種義理系統的制度化、倫理化體現的規范、法律系統。然儒學制度化的獨尊地位也促使歷代思想家不斷強化義理系統和行為規范之間的一致性，因此，當我們肯定儒家義理系統的“一以貫之”的時候，作為義理體現的規范系統自然也是被視為是“理所當然”“亙古不變”的。由此，在一部分人看來，若否定了儒家的倫理規范，也就自然否定了儒家的義理系統。這是體用一元，間不容發的。
但這種體用一元的論證方式在近代遭遇到危機，若是繼續堅持義理和規范的不可離析將導致對于文明系統的徹底否定，所以，從康有為等人開始，不斷在嘗試如何從經典解釋來突破儒家的時代性局限并激活其內在精神。文化和道德上的“常”與“變”是張岱年先生在上世紀三十年代參與文化論爭時所采用辯證方法，并凝聚成文化綜合創新論，這啟發了李存山從儒家文化“常道”與“性命”出發的分析框架的形成。
(一)李存山對張岱年和馮友蘭文化觀的繼承
在上世紀八十年代的文化熱中，李存山開始系統思考中國文化的發展問題。他自認他的文化觀“受張先生的文化觀影響居多”，也受馮友蘭先生“別共殊”的思維方式的影響，他認為“馮先生所主張的‘舊邦新命別共殊’與張先生所主張的‘綜合創新知常變’是相通的”【1】。
張岱年因直接參與了圍繞《中國本位的文化建設宣言》(1935年)引發的文化討論而聲名鵲起。然而，張岱年關注文化問題則更早。他的第一篇討論文化的文章《世界文化與中國文化》1933年發表于張申府主編的《大公報》副刊《世界思潮》，他提出中國文化和世界文化一樣，都存在著好的方面和壞的方面，不能非此即彼地簡單否定和全盤接受，并認為改造舊文化的關鍵就是創造新文化。
在20世紀30年代，張岱年先生將其文化主張定名為“創造的綜合”，該主張最為重要的是提供了文化創新的方法論思考，即對理法，也就是我們現在所說的辯證法。他說：“想了解創造的綜合之真義，還須了解‘對理’。‘對理’中有所謂否定之否定，新事物之出現，及‘拔奪’作用。創造的綜合即對舊事物加以‘拔奪’而生成的新事物。一面否定了舊事物，一面又保持舊事物中之好東西，且不惟保持之，而且提高之，舉揚之；同時更有所新創，以新的姿容出現。凡創造的綜合，都不只綜合，而是否定了舊事物后出現的新整體。”【2】
在這樣的思路下，張岱年先生認為文化并非是不可“離析”的封閉的整體，文化可以隨著時代的發展不斷淘汰舊的內容，而吸收不同的文化資源并創造出新的內容。李存山說：“張先生在文化理論上的一個重要創見，就是在20世紀30年代把唯物辯證法與唯物史觀密切結合起來，從而恢復了唯物史觀在文化理論上的‘活的靈魂’，對于要把中國的舊文化‘整個地取消’‘將其掃蕩得干干凈凈’的觀點提出了斷然的否定，指出‘只有不懂唯物辯證法的人，才會有這種主張’。而張先生的新見就是文化隨著社會的發展而‘必然變化’，但‘變中有常’。”【3】
20世紀80年代，張岱年先生繼續豐富他的文化觀念，提出了綜合創新的文化觀，方克立、劉鄂培先生等都是綜合創新文化觀的重要闡發者，而在稍后一輩的學者中，對張岱年先生的理論最有弘揚、推進之功者，當推李存山教授。
李存山對馮友蘭先生在不同時期文化觀的變化也有仔細的梳理。馮先生1946年在接受哥倫比亞大學榮譽博士學位時的發言說自己的思想發展可以分為三個階段，在不同的階段中，他對中西文化的關系有不同的認識。第一階段是受地理環境決定論的影響，第二階段則以歷史發展階段來區分文化的不同，第三階段則以社會類型來解釋文化的差別。他所說的第三階段，其實就是他寫《新理學》的時期，這是馮友蘭先生最為清晰的哲學立場的呈現。
李存山說：“《新理學》講‘真際’比‘實際’更根本，主張‘理在事先’和‘理在事上’，這對于認識中西文化的沖突沒有多少助益”。【4】在我看來，這段話對馮先生的《新理學》或有所誤解。的確，馮友蘭借助邏輯實證主義，區分了“真際”和“實際”，但這個區分根本上并不是要討論何者更為根本的問題，而是要尋求概念的“純粹性”。所以，接著講的馮友蘭先生之“理”是事物之“所依照”，至于所依照者為何，則不可能有具體的內容。這樣，“理”就不可能在“事上”或“事中”【5】。
但馮友蘭在《新理學》的第七章“義理”部分，我們也可以看到馮先生關于“變”與“常”的討論的。在此章中，馮先生說每一種社會體系都會有其哲學，而世界上有許多社會系統，就會有很多哲學理論。因此孔子之道就不可能是唯一的道統。同時，不同時代雖然有新的思想，即所謂“變”者，但人類有一些不可變的“生活經驗”，因此，就不可能出現“全新哲學”，總有一些是“自古代以來即有者”，這就是“常”。【6】的確，如李存山所說，依照《新理學》分析中國社會發展的《新事論》中所提出的“共相”“殊相”對理解“古今中西”的文化沖突有大裨益。
馮友蘭區分“共相”和“殊相”的一個重要目的就是要指出近代以來圍繞中西文化所展開的討論，多停留在特殊化、個別化的方式來定義中、西文化。在馮友蘭看來，中國文化包含許多特征，西方文化也包含許多特性，并不能簡單地進行類比。將中西文化視為不同時代的觀點也一樣，唯有從“類”的角度出發，才是討論文化之可行的方式。
“每一個體所有之許多性，各不相同。所以個體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以是公共底，亦稱共相。”【7】只有從“共相”的角度來改變中國文化，才是完全、徹底的。這樣的立場既不會全盤西化，也不會固守自身文化之條文框框，因為每一個體的文化都從不同側面為該“類”文化的“共相”提供了其要素。這也是馮先生的“常”“變”論的深刻之處。
(二)何為“常道”?與方朝暉的“三綱之辯”
文化的“變”與“常”與道德的“變”與“常”的爭論，最受學者關注的是關于“三綱”在何種程度上可以作為中國文化標志的問題。對此，張之洞、賀麟、陳寅恪等都發表了為后人所反復爭辯的觀點。在這個問題上，李存山著力否認三綱五常是“常道”。他說：“孔子思想、儒家文化的‘常道’，應該是指從先秦儒學到秦以后儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據，首先就要解構‘三綱五常’與‘天不變、道亦不變’的聯系，指出‘三綱五常’并非出于‘天道’，而是一種歷史的建構”?！?】李存山認為三綱五常是一種“歷史建構”，自有其文獻和理論上的依據。
首先，儒家思想內部“三綱”與“五常”的說法源自漢代的董仲舒，董仲舒是從天地陰陽的“尊卑”來建構君臣、父子和夫婦的關系，并從五行來與仁義禮智信相匹配。
董仲舒的確提出了“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，主要是說堯舜禹“三圣相守而守一道”，并沒有將不變之“道”落實到三綱五常。況且堯舜禹實行的是天下為公的禪讓制，并非是強調綱常禮教的世襲制，所以，從中國文化精神的源頭而言，并不提倡三綱五常的倫理觀念。
三綱五常合為一說，是馬融在解釋《論語》中，周因于殷、殷因于夏，其損益百世可知時，認為所“因”者即為“三綱五常”，由此，被后世的皇侃、朱熹在注解《論語》時所繼承。盡管理學家體貼出“天理”，將倫理道德規范視為“天理之流行”，將綱常倫理視為天理不可變之展現。要到晚清時期的康有為所做的《論語注》，對這種注釋提出挑戰，從而與張之洞的《勸學篇》中將三綱五常視為“中國之所以為中國”的觀點形成了正面的對抗。
從觀念史的角度，張之洞之《勸學篇》的確是以康有為以議會、憲政為目標的戊戌變法運動為矛頭所指，尤其是康有為借助公羊三世說提出不同時期應該有不同的政治制度的說法，沖擊了固守三綱五常為中國文明永恒秩序的人士。而在戊戌變法失敗之后所著之《論語注》與同時期所做的《孟子微》《中庸注》《禮運注》一起，構成了康有為呼喚立憲政治體制的思想基礎。在康有為看來，孔子所說的損益，就是據亂世明君主、升平世立憲，而未來的太平世則是平等共和的社會。在強調綱常的晚清，提出這樣的觀點，的確是讓人驚駭的。
通過梳理了儒家對三綱五常的接受和演化史，李存山否定三綱源自儒家傳統，而是來自黃老道學。李存山說，從馬王堆出土的《黃帝四經》以陽尊陰卑來推出“君為臣綱”，并提出了由卑服從尊的六種關系“六順”，到《韓非子·忠孝》篇中轉化為“三順”，即“臣事君、子事父、妻事夫”三種絕對化的關系。漢儒為適應大一統的政治社會格局，吸收了黃老和法家的思想并將之糅合到禮制秩序中，由此，“三綱”也成為儒家與君主政治合流的一種價值觀念。
前述康有為與張之洞之間關于“綱常”與中國文明特性的爭論到五四新文化運動期間成為文明階段論的爭論，借用楊度的說法，三綱五常代表一種“家族主義”的道德觀念，而民主自由代表“國家主義”的新倫理【9】。以追求民主和科學為目標的五四新文化運動，將民國建立之后的共和政治的失敗歸咎于儒家綱常倫理的影響，爆發出徹底否定傳統價值的呼聲。
后五四時期，外侮的壓力猶在，革命勢力又出現了分裂。由此，儒家思想對于民族凝聚和文化自信的意義一直夾雜在各種意識形態的爭論之中，一種新的平衡中西文化的立場更為人接受，這方面，“新啟蒙運動”中張申府先生提出的“打倒孔家店，救出孔夫子”【10】的口號就很有代表性。他認為那些被皇權專制所利用的儒家應該加以批判，但孔子思想中的合理因素則需要被肯定。
這時期對于三綱五常的問題最有學術性的討論是賀麟先生的《五倫觀念的新檢討》(1940年)。賀麟先生認為三綱與五常有密切關系，若是沒有三綱作為制度性的禮教秩序的成立，五倫就變成五種關系模式。賀麟先生進一步認為，三綱雖被視為最陳腐最為世所詬病的舊禮教，但其中卻包含了與西方倫理思想乃至近代精神相符合的地方。
“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重時間個人的片面的純道德義務，不顧經驗中的偶然情境言，包含有康德的道德思想。”【11】三綱所缺乏的是個人的自由意志。賀麟的辨析很具有啟發性，是八十年代之后重新討論三綱思想的重要基礎，也是李存山與方朝暉教授之爭的問題源頭。
方朝暉教授近年來對三綱問題論之甚殷，他認為賀麟先生前揭文在文獻上并未收羅完整，重點是方朝暉教授對“綱”有重新的解釋，他說“綱”并非是絕對的服從與被服從的關系，而是以什么為重的意思。歷代儒家包括一般認為提出三綱和支持三綱的董仲舒、宋明儒者，他們都主張“格君心之非”，并以道尊于勢的角度來限制君權的，并沒有將君權絕對化。
方朝暉從文化習性的認知出發，認為中國人人格的健全發展和社會秩序的重建要從自身的文化傳統出發，三綱五常若能剝離大一統國家所強化的維護君權、父權和夫權，依然可以找到其普遍的價值。【12】李存山老師是站在對中國文化的“常”和“變”的立場來與方朝暉教授提出商榷的?！?3】因為與方朝暉教授有文字上的往復，2012年底，《光明日報》國學版組織了一次別開生面的討論，由李存山和方朝暉就三綱形成、內核和現代意義，展開了討論，這次討論我充當了“主持人”，討論的內容發表在《光明日報》上。
在討論中，李存山總結說，不能因為眼下要肯定中國傳統文化的價值，就否認歷史上的儒家是反對三綱的。“我們現在為了肯定和維護中國文化的價值，是按照以前歷史上一直講的那樣，說三綱是‘圣人之所以為圣人，中國之所以為中國’之所在，還是把中國文化的發展看成一個有‘因’有‘損益’，即有‘常’有‘變’的過程呢?我個人認為，三綱是一個變，而不是常。三綱之說不是出自先秦儒家，而是漢儒為了適應秦漢制度而做的損益。我們把三綱當成是變，不當成常，不影響我們肯定儒家文化里面有優秀的傳統。牟鐘鑒先生說‘三綱一個不能留，五常一個不能丟’，我是同意這種觀點的。”【14】
方朝暉認為，他也同意“常”與“變”的辯證法，但他認為中國文明的“習性”沒變，所以三綱是“常道”。李存山認為他與方朝暉的差別在于，他認為社會結構發生了變化，文化價值也應隨之而發展。“我是既講‘整’也講‘分’，既講‘常’也講‘變’。我反對把三綱當成儒家文化的‘常道’，但我認為儒家文化中也有恒常而不變的傳統，如崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會等等。”【15】因此，李存山老師和方朝暉教授的差別，既體現在他們對于文明體系和發展的不同認識，并由此產生了他們對“常道”理解的根本差異。那么，李存山所強調的中國文化的“常道”是什么呢?
二、變與常：從民本走向民主
將“三綱”視為歷史建構的產物，就意味著李存山對儒家的“常道”有自己的認識。毫無疑問，任何對“常道”的概括本身就包括了基于“時間性”的自我瓦解，因為任何概括者難以超越自己所生活的時空限制，這一點我們從孔門弟子對孔子思想的不同概括就可以得到明證。但從另一個角度看，每個時代對于儒家“常道”的總結也可以體現為對于儒家精神的一種“繼承”和“豐富”，并啟示后人對于“常道”的新概括。
(一)“新命”判準下的儒家“常道”
從前述李存山與方朝暉的爭論中我們可以看出，他對儒家在現代社會中的作用是以“重視人倫，解構三綱”作為主旨的。既然三綱是在歷史中建構起來的，且糅合了黃老道家與法家的思想，那么就應該正本清源地“返歸”先秦儒家更為獨立和剛健的精神氣質。更為關鍵的是“三綱”將等差絕對化，成為阻礙歷史進步的一個思想禁錮，應從時代精神的發展的角度來重新審視儒家之“常道”。
從前文李存山對“常道”的概括中我們可以看出，他力圖抽離具體的倫理綱目與禮制形態，因為這些綱目和禮制雖基于儒家的價值觀念，但形之于具體的規范和制度，必然會帶有特定時代的烙印，是在不斷的“損益”過程中的。于是，要尋找儒家的常道，就需要在這些規范和禮制背后尋求支持這些規范和禮制的價值原則。
李存山以此為判準提出了儒家常道的五個關鍵詞：“崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會。”他指出，儒家從“祖述堯舜、憲章文武”時期就確立了崇尚道德、以民為本和和諧社會的價值取向。到孔子創立儒家學派，把“仁”提升到道德最高范疇，使之成為能夠含括其他德目的道德之基礎，并將忠恕之道作為一以貫之的行為準則，由此完善了儒家的價值體系。
從李存山的許多文章里我們可以看到他對“常道”解釋體現出對時代問題的回應，比如環境、社會秩序，乃至世界新秩序的建構等等。在他看來，儒家的仁愛精神能夠體現出儒家的“世界主義”精神。他對仁愛的理解結合了愛發自內心和愛的普遍性的結合，這其實是對孟子的“一本”觀念有了一種新的發展。儒家之愛是從愛自親始到仁民愛物，這樣愛自親始，可以生發出民族認同的情懷，同時，在明體達用的精神貫注下，達到萬體一體的精神境界和天下和平的秩序理想。李存山認為，在現時代，因保持“國家主義與世界主義的折中”，這也是因應時代的準確回應。
儒家“己所不欲勿施于人”的恕道，曾經被視為“全球倫理”的“金律”。李存山通過對中西方對權利和義務關系的不同認識出發，認為人類在肯定自己的天賦權利的同時，也應該根據互助精神，擔負自己對別人、家庭、共同體乃至宇宙萬物的責任，這對于彌合文明之間的裂隙、民族國家之間的利益紛爭和人對自然的過度開發，有極其重要的意義。
儒家的倫理是一種“示范倫理學”，強調道德原則的自我約束與自我完善，并以此來帶動其他社會成員的道德意識的提升。所以，儒家之崇尚道德更為注重教化而非強制、注重心悅誠服而非道德綁架，由此，社會和諧就是一個自然而然的目標。
李存山從時代發展來概括儒家之“常道”，他所看重的“常道”擔負著時代之“新命”。但若從“常道”作為價值原則的定位而言，李存山之概括雖比類似三綱五常這樣的具體倫理規范更為抽象，但依然有可商榷之處。“崇尚道德”“和諧社會”只是一種價值傾向而非價值觀本身，難以成為儒家所特有的價值特質。“仁愛精神”和“忠恕之道”“以民為本”的確是儒家的核心理念。
但李存山反復強調“民本”不等同“民主”，在市場經濟的背景下，儒家需要從君臣范式下的“民本”思想轉化為肯定個人權利的民主價值及其制度，在這個過程中，儒家所肯定的社群和家庭的責任感，則可以矯正民主制的弊端，并建立起權力和責任的更為平衡的新型民主秩序。如果如此，那么“以民為本”亦難以應對因市場發展對人的權利的新認知。其實，此問題恰恰是李存山所始終關注的。
(二)從民本走向民主
儒學與民主政治的關系是現代儒學發展的關鍵議題，若從康有為“舊瓶裝新酒”的方式立言，從公羊三世說來證明升平世的中國必須接受立憲民主政治，那么新文化運動之后的新儒家，受制于全盤反傳統的時代思潮，只能強調“曲通”，認為儒家“德”與“禮”的思想逼出了民主主義的基礎。
但討論儒家與民主關系最為充分的徐復觀先生也認為傳統儒家始終沒有真正從“以民為本”轉入“以民為主”，導致民主政治的主體并沒有建立起來，“一直到明末，黃梨洲氏已指明君主是客，天下是主，但跳出君主圈子之外，在人民身上來想政治的辦法，這只隔住薄薄的一層紙，而這層紙終不曾被中國文化的負擔者所拆穿。”【16】
1980年代，現代新儒學的思潮也已經傳入中國大陸，與儒學資本主義等問題一起，儒家與現代民主之間的關系亦成為國內學者所關注。尤其是近年來之文化保守主義思潮的興起，對于中國政治的發展方向與民主實現方式有更多的討論，在此中間，李存山的立場始終堅定：即首先要辨明民本與民主的關系，其次認為突破民本的極限，走向民主是儒家政治思想現代發展的方向。
(1)舊邦何以新命：中國近代的民主之路探索
中國傳統政治思想始終是李存山的核心關切之一，比如對《唐虞之道》等出土文獻中“禪讓”思想研究，對孟子和董仲舒的政治理念的分析，以及對宋明時期范仲淹、王安石等人的討論，都體現出儒家政治哲學是他持續思考的重點之所在。
然在這些關切中，如何理解“民本”與“民主”的關系則更是李存山用力甚多的議題。這是基于他對近代以來中國政治和社會發展的現狀以及近年來對文化保守主義思潮的關注所引發的現實關注。
他的提問首先是從對近代中國最為重要的文化事件——五四運動的反思切入的。他說西方文化有豐富的內容，比如宗教等，為什么五四新文化運動高揚民主和科學，而不關注宗教，甚至要排斥宗教?這是因為“民主和科學正體現了中國文化實現其轉型的自身發展邏輯”【17】。在李存山看來，中國近代社會的困境直接來自于生產力的低下和生產方式的落后，因此，在社會轉型的時期，首先受到沖擊的就是儒家道德中的絕對主義傾向和政治制度上的君主制觀念。
他看到了黃宗羲等人對五四新文化運動的影響，指出傳統儒家的思想資源中對君權的制約，主要有兩種類型，一種是孟子所說的“格君心之非”，在制度上是通過諫議制的方式來制約；另一種是董仲舒所提倡的“屈君而伸天”，試圖依靠天譴和災異來“警示”皇帝。對此，李存山認為王廷相和黃宗羲，他們都具有科學主義的精神，同時也對君主制的弊端提出了批評，黃宗羲還提出了“置相權”來制約王權的想法。
民本并不能等同于民主，李存山高度評價了黃宗羲對民本思想的突破，認為是“從民本走向民主的開端”。他說：“傳統的民本思想與君主制結合在一起，而君主制被歷史上的儒家賦予了‘如父如天’的天然合法性和絕對的神圣性。而在黃宗羲的政治思想中，這樣的天然合法性和絕對神圣性已經被消解了”【18】。
黃宗羲推崇三代以上“藏天下于天下”的理想秩序，批評秦漢以后天下之是非“一出于朝廷”的壟斷是非的專制體制，并認為宋明兩代與君主“共治天下”的士大夫政治文化造成“學校與朝廷的對立”，使學校不僅沒有成為養士之所，適足以成為害士之地。李存山認為黃宗羲所提出將學校改造成“議事”機構，將決定是非的權力從朝廷轉移到學校，“而中央和地方的‘議長’則是由‘公議’‘推擇’選出。這種政治設計……突破了‘惟以一人治天下，豈將天下奉一人’這一民本思想與君主制的結合，而是從君主制走向民主制的第一步。”【19】
李存山認為近代的變法維新和追求共和的革命派都深受黃宗羲的影響，尤其《明夷待訪錄》等著作對中國近代的民主進程起到了推進作用。但鴉片戰爭之后，中國人接受西方文化的民主思想，救亡圖存、民族自強的目標導致“中國近現代的民主思想雖然否定了與民本思想結合在一起的君主制，但在價值觀上仍然是以集體主義的民本思想為基礎。
在西方，民主是以個人自由和資本主義的多元利益的‘市民社會’為基礎的。在中國，在機體主義的主導價值觀下，如何達成社會整體利益與個人的自由的和諧……如何既有一定程度的利益分化又能保持社會的共同富裕，這將是中國的民主需要解決的關鍵性問題。”【20】
基于這個思考，他對近代中國追求民主進程中的重要思想家比如嚴復、五四新文化運動的代表人物的相關觀念進行了分析和討論，以圖通過梳理思想史來找到解決“關鍵問題”的新思路。
李存山認為嚴復是通過《辟韓》來反對君臣綱常，為中國學習西方的民主、自由思想開開辟道路，通過《救亡決論》來為中國學習西方的科學奠定基礎，從而肯定嚴復基于民智、民德、民力的提升來對中西文化進行綜合創新的方向。尤可注意者是他對嚴復體用論的分析，他提出嚴復的自由為體、民主為用的思想是對洋務派以綱常名教為體，而以西學之本末(自由和科學)為用的思想的批評，但嚴復并沒有主張中西體用的絕對對立，而是強調“體用兼改”，改變中學以綱常名教為體，而是將儒家的“仁愛忠恕”與“自由、科學”結合成為中學的“新體”?！?1】李存山對嚴復的體用觀是十分肯定的。
嚴復的思想立場呈現出不斷保守的傾向，然受其思想影響的五四一代新知識群體，則因在“共和政體之下，備受專制政治之痛苦”(陳獨秀語)，并認為民國初期的復辟思潮與尊孔運動相表里，由此陳獨秀等人提出，要擁護民主和科學，則不得不反孔教、反舊政治、舊倫理和舊文學。
隨著馬克思主義的傳入，李大釗更是用唯物史觀來宣告“孔子主義(就是中國人所謂的綱常名教)并不是永久不變的真理”，若是經濟結構發生了變化，思想理論也必然隨之變化。由此，李存山認為，儒家倫理這一曾經被視為萬世不易的“體”，被還原為具有歷史階段性的“用”，這對于中國文化的現代轉型有巨大的意義。“五四把民主與科學同孔教、舊(傳統)文化完全對立起來，有其時代的理論和方法的局限性，但中國文化的現代轉型正是在此局限中起步的。”【22】
李存山還著文分析了五四以后孫中山與中國共產黨的對民主政治的探索，認為中國近現代的民主歷程與中國革命進程密切相關。在內憂外患之中，中國社會沒有也不可能走一條循序漸進的發展道路?；謴蛧抑鳈?、抵抗帝國主義的侵略是革命的重要任務，而民主革命成為救亡的重要思想力量。
(2)從民本走向民主
分析“民本”和“民主”的異同，是推進儒家思想的現代化的重要環節。李存山認為儒家的民本思想主要包含兩方面的含義：即人民的利益是國家的價值主體，君主的權力的鞏固依賴于人民的擁護。從政治制度而言，民本與民主是對立的，因為即使是先秦儒家的民本思想，也沒有賦予人民以監督、節制和罷免君主的權力，而是將這種權力寄托于天。而漢以后，儒家的政治思想被滲入法家的因素而將君臣關系絕對化，由此，人民的權力被進一步的限制和束縛?！?3】他說：
儒家的民本思想與“天之立王”的君主制結合在一起，從政治體制上說，它是與民主制相對立的；而從價值觀上說，它主張“為民”(for the people)即以人民為目的，以人民為“天下”的價值主體(of rhe people)。故可說，儒家的民本思想中有“民享”和“民有”之義，但無“民治”(by the people)的公民權利之政治設計?！?4】
“民本”不是“民主”，但這并不否認民本思想中蘊涵著從君主制向民主制發展的種子。首先，李存山認為儒家肯定個人的生命價值、注重家庭倫理、提倡“親親、仁民、愛物”的思想，可以作為承認個人自由、個人權利的現代人權觀念的必要補充。其次，儒家注重社群的發展和國家對于社會成員的教育、經濟權利的保障，也符合聯合國1986年所通過的《發展權宣言》。就此而言，李存山吸收了現代政治思想中社群主義和共和主義的一些思路，看到了個體與整體相互關系、個人與社群的平衡在現代民主話語中的發展。
基于此，李存山不同意以“王權主義”來概括傳統中國的政治理念。“王權主義”的論說認為民本雖然體現出對民眾的同情和憐憫，但出發點和歸結點都站在君主一邊，從政治實踐上，也只是專制主義的重要組成部分。在李存山看來，民本思想與君主制結合的確是歷史事實，歷代統治者也一直借用儒家經典提倡“重民”“養民”，然并不能由此認為儒家就缺乏以天道與民意來制約君權的“道”尊于“勢”的政治理念。
先秦儒家所推崇“天下大同”的禪讓制，也沒有因為秦漢世襲制的皇權帝國的確立而銷聲匿跡。反而是歷代統治者要借助“禪讓”的名號來為自己的統治合法性做論證。即使到專制統治的巔峰的明清兩代，朱元璋依然惶恐于《孟子》書中富有革命精神的“君視臣為草芥，則臣視君為寇讎”等論說，并命人刪除而做《孟子節文》，這就是價值觀制約和影響王權的例子而非儒家安心成為王權附庸的例子。
李存山也反對以“天道合法性”來取代“天民一致”的看法。前文已述，漢儒固然以“屈君而伸天”來曲折制約君權，但揆之儒學史，“中國文化所信仰的‘天’并沒有自己獨立的一致，而是以人民的意志為意志，此即‘天民一致’的思想。”【25】因此，不存在獨立于民意的“天道合法性”，從《尚書》中“天聰明，自我民聰明”，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”等，所說明的正是天意和民意之間一致性，甚至“民聽”和“民視”才是更具有決定性的一面。
通過對“五四”以來中國民主運動的曲折發展以及當下對民主傳統的代表性理念的分析，李存山提出了他所設想的“從民本走向民主”的思考，即充分體現個體和整體平衡、個人權利和社會福利相結合一種更為優越的民主制度。
類似的說法目前我們可以從趙汀陽等人對于從關系理性去尋求人類的共存的方式得到共鳴。雖然在缺乏個人權利基礎的上直接討論對于民主制度的“改進”有可能導致對民主制度建構本身的關注，但的確也無法否認“偏好加總”“個人理性加總”所可能造成的非理性選擇?！?6】更不用說中國現代性過程是被殖民和被欺凌的歷史也造就了對西方制度本身的“抵觸情緒”。
所以，從某種意義上說，李存山所提出的“民主改進”可能是由民本轉向民主的一個“過渡環節”。他說：“有中國特色的民主制度是‘以民本和自由為體，以民主為用’。之所以是‘以民本和自由為體’，就是要在價值觀上保持‘社會整體利益與個人自由的和諧’，使中國社會‘既有一定程度的利益分化又能保持社會的共同富裕’。以此為體，我們將建成中國特色的更加優越的民主制度。”【27】我把這個結論看成是李存山所提出的一個問題，一個需要以理論和實踐共同加以探索的問題。
【注釋】
1李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》序，孔學堂書局，2020年，第2頁。
2張岱年：《西化與創造》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第257頁。
3李存山：《重讀張岱年先生的〈世界文化與中國文化〉——紀念張岱年先生逝世十周年》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第14頁。
4李存山：《舊邦新命——馮友蘭先生的文化情懷和文化觀》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第31頁。
5馮友蘭：《新理學》，見陳來編：《中國現代學術經典·馮友蘭卷》，河北教育出版社，1996年，第37頁。
6馮友蘭：《新理學》，見陳來編：《中國現代學術經典·馮友蘭卷》，第160頁。
7馮友蘭：《新事論》，北京大學出版社，2014年，第9頁。
8李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第43頁。
9楊度：《論國家主義與家族主義之區別》，王晴波等編《楊度集》(二)，湖南人民出版社，2008年，第528頁。
10張申府：《論中國化》，載羅榮渠主編《從“西化”到現代化》，北京大學出版社，1990年，第588頁。關于“新啟蒙運動”，可參看何干之：《近代中國啟蒙運動史》，三聯書店，2012年。
11高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，中國人民大學出版社，2014年，第39頁。
12方朝暉：《“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的歷史與現實意義》，《天津社會科學》2011年第2期。
13李存山：《對“三綱”之本意的辨析與評價——與方朝暉教授商榷》，《天津社會科學》2012年第1期。
14李存山、方朝暉、干春松：《三綱之辯》，《光明日報》2013年2月15日。
15李存山、方朝暉、干春松：《三綱之辯》，《光明日報》2013年2月15日。
16徐復觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《學術與政治之間》，九州出版社，2014年，第53頁。
17李存山：《明代的兩大儒與“五四”時期的德賽二先生》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第352頁。
18李存山：《從民本走向民主的開端——兼評所謂“民本的極限”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第371頁。
19李存山：《從民本走向民主的開端——兼評所謂“民本的極限”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第376頁。
20李存山：《中國的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期。
21李存山：《從“中體西用”到“標本并治”——嚴復的文化發展觀》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第397頁。
22李存山：《儒學傳統與“五四傳統”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第424頁。
23李存山：《儒家的民本與人權》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第445頁。先秦儒家是否肯定節制、罷免統治者的權力，此可商榷。從政治現實而言，先秦儒家可能并沒有設計出一套權力制約的制度，但從觀念上，他肯定“湯武革命”的合法性，也就意味著他認為若君主失去百姓的支持，可以通過暴力的手段推翻統治。只是推翻之后他所尋求的是一個新的具有絕對權力的君主。
24李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第57頁。
25李存山：《對中國文化民本思想的再認識》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第464頁。
26趙汀陽：《天下的當代性》第三章，中信出版社，2016年。
27李存山：《對中國文化民本思想的再認識》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第479頁。
作者：干春松 北京大學哲學系、國學研究院。
來源：《中國哲學史》2022年第4期
文章、圖片版權歸原作者所有，如有侵權請聯系刪除