11月8日，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會秘書處）、山東老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老干部局、濟寧市文化傳承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第三講在山東老年大學進行錄制，特邀復旦大學教授、博士生導師楊澤波作了《性善與性惡各自的得失——儒家生生倫理學基于三分法的考察》主題講座。
性善與性惡各自的得失
——儒家生生倫理學基于三分法的考察
楊澤波
一 、孟子性善論的得失
孔子有兩個問題一直未能解決。它們分別是：仁究竟是什么？仁來自何處？
孟子以性善論的方式來解決這兩個問題。為此孟子提出了一個重要概念，這就是“才”：“若夫為不善，非才之罪也。”“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”孟子又將“才”稱為“端”：“惻隱之心仁之端，羞惡之心義之端，辭讓之心禮之端，是非之心智之端。人之有是四端也，猶其有四體也。”由“才”和“端”的字義可知，性善論不能解讀為“性本善論”或“性善完成論”，而應解讀為“心有善端可以為善論”。
這樣一來，孟子就以性善論的方式解決了孔子留下來的兩個問題。仁究竟是什么？孟子回答：“仁者，人心也。”這是說，仁就是良心。仁來自何處？孟子回答：“天之所與我者。” 這是說，仁來自天生。孟子很好地繼承和發展了孔子“仁”的學說。在此期間，孟子還特別注意思想方法問題。
性善論的第一個所失，是只以“才”論性善，不了解善性主要來自后天的教化。我將其詮釋為“生長傾向”。生長傾向主要有兩個所指：其一，它可以決定人成為自己；其二，它有利于人這個類的綿延。孟子看到了“才”的重要性，將其規定為善之端倪。遺憾的是，孟子到此就止步了，不了解要徹底說明人何以有善性，還必須講到社會生活對人的影響。人生在世，必與周圍的人發生聯系，受到他們的影響。隨著思慮的成熟，又會不斷思考問題，而思考的過程不會完全溜走，也會在內心留下一些痕跡。這種情況可稱為“倫理心境”，是指社會生活和智性思維在內心形成的心理的境況和境界。
孟子不了解“才”雖不可缺，但人之善性主要還是來自社會生活和智性思維對內心的影響。也就是說，要化解性善之謎，既要講“生長傾向”，又要講“倫理心境”，而“倫理心境”才是最重要的。“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”孟子沒有意識到這兩個例子相互關聯存在的瑕疵。問題不在第一個例子，而在第二個例子。“及其長無不知敬其兄”意思是說，人到了一定年齡都知道尊敬自己的兄長，但既然是到了一定年齡，就很難說明善性是天生的了。
性善論的另一個所失，是只以仁性作為道德根據，不承認智性對于成德成善的意義。孟子一些非常有名的論述，很難禁得起細致推敲。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之。”“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”之所以有這種情況，是因為孔子和孟子的思想并非完全一致?？鬃铀枷胫杏杏浴⑷市?、智性三個要素，其中仁性和智性都是成德成善的根據；孟子思想中則只有欲性、仁性兩個部分，仁性成了成德成善的唯一根據，智性失去了應有的位置。我將這種情況稱為“孔孟心性之學的分歧”。這種差異直接影響著儒學發展的進程。
總之，孟子性善論所得在仁，所失在智。
二 、荀子性惡論的得失
與孟子相反，荀子性惡論走的是孔子智性的路線，極大地發展了智性。性惡論的起點是對于性的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”人生在世必有物質欲望，這種物質欲望是生之所以然者，是不事而自然者。這種性可以叫作“物欲之性”。
任由物質欲望無限度發展，必然引出爭奪，導致天下動蕩。荀子將這種情況稱為“順是”：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”這種結果是不好的，所以人性為惡。換言之，物質欲望無限發展的結果不好，故為惡。歷史上人們將荀子的人性理論概括為性惡論，主要是從這個角度展開的。
與時下對性惡提出新的解說不同，我認為，傳統的性惡的說法足以說明荀子思想的特質，再另立其他的解釋不僅意義不大，而且還會引出許多新的麻煩。性惡只是荀子學說的起點，其終極目的還是成德成善。荀子將這個過程叫作“化性起偽”。“偽”字現在寫作左“人”右“為”。龐樸從新出土材料中發現了一個上“為”下“心”的圖片字，認為荀子所說的偽，應該是這個字，它代表的是心的活動以及這種活動的結果。
簡言之，“偽”是受到圣人制定的禮儀法度矯飾后的結果。具體看，“偽”如何達成的呢？性惡論內部有兩極，一是人生而有的物質欲望，任其發展，必然天下大亂，故為惡；二是圣人制定的禮義法度，通過禮義法度，人可以把原本不好的性變成“偽”，成為善。
荀子在這兩極中間事先預設了一個條件，這就是人有認知的能力。這種認知能力也是人之性，可以稱為“認知之性”。荀子非常重視“認知之性”。我曾把相關內容分疏為四個環節，即：“人心有辨”“知禮知義”“虛壹而靜”“知道守道”。
先秦時期，在認知問題上，荀子思考最深，論說最詳。他繼承了孔子的智性，并有極大的拓展。荀子性惡論之失，在于對仁性的理解不透。荀子并非不講仁，關于仁的論述一點都不少。但是，與孔孟不同，荀子講的仁不具有先在性。簡單說，先在性就是先于問題而存在。先在性又可分為兩種情況，首先是“先天而先在”。人生而具有善性，這種善性在處理倫理道德問題之前已經存在了，這就叫“先天而先在”。荀子也講仁，但他從性惡論立場出發，不承認仁有天生的因素，不承認人生而有善端，只重后天教化，只講“積偽”，等于否定了仁的這種先在性。
先在性的另一種情況是“后天而先在”。按照儒家生生倫理學的理解，“才”是仁性的一個來源，但不是其全部，仁性更重要的來源是倫理心境。倫理心境來自社會生活和智性思維的影響，當然是后天的，但它作為一種結晶物在處理倫理道德問題之前已經存在了，有明顯的先在性。“后天而先在”就是為了說明這種現象。荀子在這方面有明顯的缺失。雖然他承認“注錯習俗之所積”之重要，但并沒有看到這種“積”的結果具有先在性。這種情況進一步說明了“倫理心境”的重要。“倫理心境”來自后天，但它具有先在性，正是這種先在性保證它可以成為成德成善的根據。荀子的認識遠沒有達到這個程度。由于荀子不明白仁有“先在性”，其直接導致他不重視仁的“逆覺性”。逆覺性與先在性直接相關，由先在性必然引出逆覺性。
先在性和逆覺性是仁性的兩個核心特征。荀子不接受性善論，不承認人天生就有善的傾向，這等于否定了仁性“先天而先在”的一面。雖然他重視“注錯習俗之所積”，沒有看到“積偽”的結果具有先在性，這等于又否定了仁性“后天而先在”的一面。這個不足直接影響到逆覺問題。先在性是逆覺性的前提，沒有先在性就談不上逆覺性，沒有逆覺性也就談不上仁性。
荀子的失誤對其學理產生了根本性的影響。“荀子性惡論的根本困難是無法保障其學理的活動性。”
我提出這一看法的理據一是休謨，二是牟宗三。“休謨倫理難題”之所以重要，是因為它涉及理性能否充當道德根據的問題。休謨不認為理性是道德的根據，因為“理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產生任何行為或感情。”牟宗三梳理宋明儒學，判朱子為旁出，一個根本性理由，就是嫌朱子學理缺乏動能，是“只存有而不活動”，而非“即存有即活動”。我將這個問題概括為“道德動力學”。其意是說，在一門完整的道德學說中，智性是死的，仁性是活的，有了仁性智性才能真正動起來，成為活理。性惡論的根本困難當從這個角度來理解。因為荀子學理的基礎是智性，未能充分看到仁性的意義，所以無法解決認知之心認識禮義法度后自愿行動的問題。
總之，荀子性惡所得在智，所失在仁。
三、 性善與性惡的融合匯通
孔子之后，孟子為了解決仁究竟是什么以及仁來自何處的問題，創立了性善論，提出“良心”“本心”“良知”“良能”等概念，將其作為成德成善的根據，一舉解決了孔子留下來的那兩個問題。遺憾的是，在此過程中孟子發力過猛，不重視智性對于成德成善的作用和意義，不自覺丟失了智性。
荀子敏銳地發現了這個問題，以性惡論加以反駁。性惡論最有意義之處，是在肯定“物欲之性”的同時，預設了“認知之性”，承認人可以通過學習認知以掌握圣人制定的禮義法度，按其要求而行，從而達到“化性起偽”的目的。同樣可惜的是，荀子雖然也講仁，但他不了解仁一定具有先在性和逆覺性，所談之仁是空的，解決不了動力問題，無法決定心一定會走向善。
如何將雙方面融合起來，便成了一個亟待解決的問題。目前荀子研究中有一種傾向，認為荀子性惡論內部包含著善端，只要將這些因素發掘出來，就可以實現以荀統孟的目的了。我不認同該看法。荀子性惡論的根本精神是反對孟子善源于天生的這一主張，強調善只能來自后天的教化。如果認為荀子的性惡論系統也包含善端，那不僅勢必與其學理的根本精神相違背，而且在材料的解讀方面也會面臨諸多困難。
既然孟子和荀子分別走了仁性的路線和智性的路線，要將雙方融合起來，合理的辦法自然是將他們納入三分法的框架中，在孟子性善論的基礎上補足智性，或在荀子性惡論基礎上補足仁性，回歸到孔子欲性、仁性、智性三者齊備的思想結構之中。以此為基礎，我們便有希望形成一個孟子與荀子、性善與性惡，仁性與智性齊備的學理系統。這再次說明了三分法極高的學理價值。